L’ipotesi interpretativa avanzata è che tali combinazioni di cerchi e coppelle, che spesso sono associate a rettangoli reticolati, sarebbero l’espressione ulteriore di un simbolismo che allude a divinità delle fertilità ciclica.
La coppella esprimerebbe il “potere fecondante”, mentre il cerchio alluderebbe al fatto che questo potere è ciclico e governato dalle divinità che presiedono ai cicli universali ( degli astri, del sole, delle stagioni, della migrazione delle anime o rigenerazione).
A Limano, però, c’è un elemento in più: si tratta di figure che a nostro avviso rappresentano facciate di edifici e che possiamo assimilare alle cosiddette “capanne” delle incisioni rupestri camune fig.1).
Gli uni e le altre non hanno lo scopo di raffigurare edifici reali – anche se possono schematicamente richiamarli – bensì simbolizzano la casa degli dèi ed in particolare l’edificio dell’universo.
Gli edifici che appaiono sviluppati in senso orizzontale, con il tetto o timpano triangolare a sinistra, alludono in specifico all’Altromondo. Quindi i cerchi non possono essere considerati un semplice simbolo solare, ma alludono ai cicli universali a cui anche il sole si attiene.
Se così è, la tesi che i cerchi con coppelle rappresentino la fecondazione ciclica universale ci pare plausibile, poiché essi alluderebbero al sole (il cerchio) portatore ciclico di luce e di anime (le coppelle).
Notevole è un cerchio provvisto di raggi soltanto nella parte inferiore. Riteniamo che tale figura rispecchi la concezione dualistica degli opposti indissolubilmente legati.
Ciò è confermato dal fatto che nella parte bassa è scritto varie volte Lvgos (dio della luce e della vita), mentre nella parte alta oltre a Lvgos si legge Bescos (dio della morte). Inoltre, dentro il cerchio è disegnata più volte una testa di ariete che è il simbolo del dio capro, personificazione del doppio principio.
Dentro e fuori del sole c’è scritto Gebrinus “Caprino” che potrebbe riferirsi non al sole, ma ad un largo crescente lunare incluso nel cerchio. Anche i corni della luna e le corna dei capridi e dei bovini sono simboli del doppio principio.
È però difficile accertare il motivo per cui la parte raggiata è rivolta verso il basso. Negli edifici dell’universo disegnati in Valcamonica a volte sono appesi, alle estremità inferiori del tetto, due cerchi che rappresentano il Sole e la Luna. Ma mentre nelle figure camune i cerchi che simbolizzano gli astri sono notevolmente più piccoli degli edifici a cui sono appesi, qui a Limano la sovrapposizione di cerchi ed edifici di varie dimensioni rende difficile stabilire quali cerchi ed edifici sono correlati. Tuttavia l’impressione è che alcuni cerchi fossero contenuti quasi di misura negli edifici, come se questi fossero la Casa del Sole.
L’età a cui risalgono le prime figure incise sulla roccia di Limano è difficile da stabilire a causa delle continue variazioni che la composizione deve avere subito con il ricalco delle prime linee e l’esecuzione di aggiunte certamente effettuate per alcuni secoli. In ogni modo la presenza di scritte di teonimi gallici e anche di figure divine in forma umana, spesso alate, testimonia che l’attività incisoria ebbe un grande sviluppo in un periodo in cui genti galliche abitarono nella zona.
Tale periodo dovrebbe essere contenuto fra il IV secolo a.C. e l’avvento del cristianesimo.
Oltre ai nomi gallici, figurano anche nomi latini ed etruschi scritti in alfabeto etrusco.
I nomi etruschi sono collocabili in un periodo che va dal III al I secolo a.C. Pure essi sono state scritti in tempi diversi: lo testimoniano i due tipi di r (a P ed a D speculare) che si sovrappongono.
I nomi incisi sulla Sacra Roccia sono di divinità che presiedono alle nascite, al ritorno alla luce, al viaggio delle anime, alla lotta fra bene e male, vita e morte. L’etrusca Thesanthea, è l’illuminante”, Usil è “il Sole”, Turms “il Corridore, Viaggiatore” (Mercurio psicopompo), Vecuvia è “colei che fa sorgere e vigila”. In Fig. 2 i cerchi sono associati ad edifici simbolizzanti l’Altromondo.
Si intravedono anche figure alate la maggiore delle quali ha una testa a tre facce. Non si può stabilire se le figure sono femminili o maschili, ma i nomi sono indicativi:
Turms è il Mercurio etrusco (raffigurato con le ali anche su alcuni specchi etruschi del V-IV secolo a.C.), mentre Vecuvia è una Lasa (Amor femminile), pure essa rappresentata su alcuni specchi etruschi e su un sigillo d’oro. Essa corrisponde alla ninfa Vegoe (Begoia) che si tramanda avesse rivelato agli Etruschi l’agrimensura e l’arte di interpretare i fulmini. I nomi Vecuvia e Turms spesso si sovrappongono e in ogni modo furono scritti numerosissime volte (in fig. 2 si sono scelte solo pochissime scritte per non rendere i tratti illeggibili a causa dell’intrico di segni) nel corso degli anni e dei decenni. Sia Vecuvia, assimilabile alla greca Hekate ed a Diana con tre volti o tre teste, sia Turms sono raffigurabili con tre volti.
Il Turms etrusco è molto vicino, per l’importanza religiosa e per la polifunzionalità, al Lugus o Mercurio gallico.
I tre volti con cui è rappresentato a Limano costituiscono una novità rispetto alle figure di Turms note nell’iconografia etrusca.
Per ora è difficile dire se il Turms dai tre volti rappresentato a Limano è un’aggiunta
posteriore dei Galli o se gli Etruschi della zona assimilarono le concezioni religiose dei Galli ivi arrivati.
Comunque sia, questo Turms è rappresentato non solo con il caduceo – che simbolizza
il legame indissolubile del doppio principio, ma anche con il tridente che lo qualifica come signore dei tre mondi: celeste, terreno ed infero. Quindi egli ha in sé le nature di Lugus “Luminoso”, Bescos “che spezza, morde, affligge” e di Dagodeus “Buon Dio”.
Questi tre nomi, che appaiono anche in Fig. 2, furono certamente aggiunti da persone di stirpe gallica.
Nel settore di fig. 3 alcune scritte hanno dimensioni monumentali e corredano una complessa composizione comprendente anche dei bassorilievi. Le profonde scanalature non sono segni dissacratori come ipotizzato a prima vista, perché le lettere dei nomi gallici sono state scritte tenendo conto di esse e penetrano anche nelle cavità.
La composizione è dominata da una grande vulva a cui certamente si riferisce il nome etrusco (scritto anche in lettere latine) Thesanthea “quella della luce”, certamente dea dell’aurora e del venire alla luce.
Le labbra vulvari sono attraversate da scritte (Lvgos e Bescos: i nomi del dio della vita e del dio della morte) e sono incise da figure di teste per lo più gianiformi per alludere al fatto che le nascite sono conformi al doppio principio. Nella parte inferiore della parete i continui mutamenti e probabilmente anche i danneggiamenti dissacratori effettuati da cristiani hanno reso problematica la lettura delle prime sculture.
Tuttavia si vede una figura alata che inizialmente doveva avere la testa di Turms-Mercurio: il nome Turms in caratteri etruschi è ancora leggibile vicino alla testa. Dentro il profilo della testa primitiva fu poi incisa una testa a tre volti.
Altre due teste a tre volti furono raffigurate nella parte superiore delle ali.
Il dio alato tiene un caduceo ed un tridente. Un altro tridente fu aggiunto successivamente.
Il busto di questa figura è attraversato da scritte sovrapposte: la più grande di esse è leggibile come Thesanthea. Sotto la scritta sono scolpite in rilievo due gambe che si incrociano e sono sproporzionatamente grandi per la figura del Mercurio alato descritta sopra. Esse potrebbero appartenere ad un bassorilievo più grande la cui parte superiore fu danneggiata dall’incisione della grande vulva.
Tuttavia i resti della testa del bassorilievo maggiore sono ancora visibili. Sulla destra è notevole il disegno di un edificio con colonne che evidentemente è una versione modernizzata dell’edificio simbolizzante la casa del sole, l’universo. Straordinaria è la scritta etrusca: Xaru ruva Usils “Charu fratello del Sole”.
Essa corrisponde alla scritta latina Bescos socius Solis incisa in altre parti della roccia. Charu è il dio etrusco della morte assimilato a Caronte anche per via dell’assonanza dei nomi.
In ogni modo Xaru significa “colui che taglia, spezza, affligge” e ha il significato del gallico Bescos.
Il nome Xaru è leggibile anche nel dettaglio di Fig. 4 dove è ripetuta la scritta Bescos
socius Solis ed è pure rappresentato il dio Gebrinus (nome gallico) in forma di capro. Qui si notano altre forme animali (cavallo, toro, aquila) di divinità che presiedono al ciclo della rigenerazione.

Le ricerche  di Maxia e Fadda erano inserite nel contesto degli studi di antropologia dei popoli Sardi, e nella denominazione attuale  dovrebbero rientrare  in quell’ampliamento  della disciplina oltre il calcolo astronomico  che,  oggi,  viene classificata  come “etno-archeoastronomia” o anche “astronomia culturale”,  così come indicato da Stanislaw Iwaniszewski e Clive Rugles nel corso delle sessioni di studio tenutesi all’Accademia dei Lincei  nel 1994 e nel 1997. Nel 1996 si è costituita in Liguria la Associazione Ligure Sviluppo Studi Archeoastronomici (A.L.S.S.A.) inizialmente proposta come Società Archeoastronomica Ligure, di cui è stato primo presidente Luigi Felolo e di cui è attuale presidente Giuseppe Veneziano (Osservatorio Astronomico di Genova).  La nuova associazione  ha tenuto il primo convegno annuale il 22.2.1997 presso la sala della Università Popolare Sestrese, divenuta ormai la sede tradizionale degli incontri annui. In questo consesso è maturata, dopo alcuni anni,  una discussione sui contenuti della ricerca, che ha visto emergere due linee di tendenza, una rivolta al mero (merus, puro)  calcolo astronomico, nel senso di dedicare le energie dei soci alla eccellenza delle osservazioni sul campo e alla verifica comparata dei risultati ottenuti, discussa nei convegni, e presentata nei quaderni annui, e l’altra rivolta ad allargare lo studio dei siti, riconosciuti con valenze archeoastronomiche, anche alla multidisciplinarietà e interdisciplinarietà, o al  cosiddetto “approccio olistico”. Proprio il riferimento al concetto di “olismo” ha creato la frattura fra i soci. Infatti, nella definizione di holism in “The Concise Oxford  Dictionary” si legge: “Tendency  in nature to form wholes that are more then the sum of the parts  by creative evolution”. Questo “valore aggiunto” di natura filosofica ha indotto i “razionalisti” e gli “scientisti”  a lasciare l’associazione, che ha però continuato a produrre sia la  ricerca  sul campo sia  la gestione dei convegni, che tradizionalmente si svolgono in primavera, nonché  la pubblicazione dei quaderni  annuali, ora evoluta in produzione  di CD, secondo le linee di azione del nuovo presidente.

Ai convegni   peraltro partecipano, non più come soci, ma come studiosi  ospiti, alcuni di coloro che  ne furono soci fondatori e che preferiscono tenersi distinti dai cosiddetti “olistici”. Ciò contribuisce a far si che il polo ligure sia il più attivo in Italia, oltre che il più anziano in termini associativi. Nel  dicembre 2000 si è costituita presso l’Osservatorio Astronomico di Brera la Società Italiana di Archeoastronomia,  formata essenzialmente  da docenti  e ricercatori operanti in università e in  osservatori astronomici, avente fra i suoi scopi non solo la ricerca sul campo, ma anche lo studio della storia dell’astronomia  antica e dell’astronomia storica, di cui fu primo presidente il prof.  Edoardo Proverbio (già ordinario di Astronomia all’Università di Cagliari e direttore della Stazione Astronomica di Carloforte, nota nel mondo per i controlli delle longitudini) e di cui è attuale presidente Elio Antonello (Istituto Nazionale di Astrofisica, Brera). I convegni annui di questa società si tengono generalmente a settembre  e i contenuti delle comunicazioni sono generalmente suddivisi in due parti, e vengono pubblicati su due diversi tipi di pubblicazioni, gli Atti Annui, riservati ai contributi di ricerca della storia dell’astronomia, e la “Rivista Italiana di Archeoastronomia”, unica nel suo genere in Europa, pubblicata dalla casa Editrice Quasar di Roma, contenente le relazioni sulle scoperte dei siti  orientati nonché le metodologie  d’uso delle moderne tecnologie per la ricerca sul campo, proposte soprattutto dal ricercatore Adriano Gaspani, dell’Osservatorio Astronomico di Brera, che oggi è il principale ricercatore sul campo proveniente dalle professionalità insite nelle  istituzioni, mentre di solito chi produce  la maggior parte delle  ricerche sul campo sono gli “amatori”, in quanto  approfonditi conoscitori del territorio e capaci della  frequentazione dello stesso durante tutte le stagioni dell’anno.

Occorre peraltro  far presente che l’osservazione degli “asterismi”  visibili  da un determinato territorio  comporta costi umani notevoli, in quanto bisogna essere sul sito, generalmente un luogo alto, spesso impervio, sia all’alba sia al tramonto, nonché per la Luna e per le stelle, anche nelle ore notturne. Costi di trasporto (spesso occorre usare veicoli fuori-strada) costi di pernottamento e di ristorazione, vengono sopportati personalmente dagli “amatori”, che effettuano le loro ricerche secondo il “principio di sussidiarietà”, perché le istituzioni non posseggono i fondi per finanziare  simili ricerche. Spesso esponenti delle università accusano gli amatori di effettuare studi che non competono loro, perché istituzionalmente la ricerca sarebbe compito dell’università, ma questa operatività  è permessa dalla nostra Costituzione Repubblicana, attraverso l’interpretazione congiunta degli articoli 21, 33, 34. Si noti inoltre che le istituzioni, per destinare risorse di bilancio in un determinato progetto di ricerca archeoastronomica, devono prima avere la certificazione che il sito è dotato  delle propedeutiche valenze archeologiche. Siamo cioè in presenza di un kreis-lauf (cerchio-corsa)  insuperabile, che gli amatori risolvono con la loro preparazione in archeologia megalitica, conseguita come autodidatti girando mezzo mondo, orientando le loro vacanze in luoghi di offerta di “turismo culturale”. Poiché spesso le condizioni meteorologiche impediscono l’osservazione astronomica, prevista  secondo i calcoli effettuati con i moderni programmi computerizzati, si rende necessario tornare più volte sul sito, a distanza di sei mesi per le osservazioni equinoziali, ed a distanza annua per le osservazioni solstiziali. Emerge quindi la complessità del lavoro di ricerca. Un caso eloquente di questo processo indagativo e cognitivo  si ha  nel  recente studio del sito pre-etrusco di Poggio Rota (Pitigliano). Oltre ad una preventiva visita effettuata con la propria dotazione strumentale da Adriano Gaspani, che ha prodotto una prima sommaria relazione, e ad una veloce  visita effettuata dal prof. Giulio Magli, docente di Meccanica Razionale al Politecnico di Milano, incaricato come “referente scientifico” del C.C.V.B.C.  dello stesso Politecnico, sono state necessarie decine e decine di giornate di osservazione da parte dei ricercatori Antoine Mari Ottavi e François Radureau dell’A.R.C.A.  (Amateurs de la Région Corse d’Archéastronomie) che si sono recati sul sito più volte, per un periodo di più giorni, sbarcando con il traghetto nel porto di Livorno.

Essi hanno studiato il sito utilizzando anche il programma di archeoastronomia “Arkeorb” di loro progettazione, ma per poter produrre il “Rapport”,  commissionato loro dalla Associazione TAGES di Pitigliano, hanno anche usufruito di decine e decine di osservazioni fotografiche effettuate dal prof. Antonello Carrucoli, docente nella scuola media di Pitigliano e appassionato fotografo,  consigliere dell’associazione.  TAGES ha pertanto potuto presentare una documentazione complessa del sito alla Soprintendenza Archeologica di Firenze, utilizzando le operazioni   di pulizia, di misurazione e di mappatura effettuate in decine di viaggi dal sottoscritto, in collaborazione  con i consiglieri ed i volontari locali. Dopo circa due anni di impegno di TAGES è stata così realizzata  una prima indagine archeologica  istituzionale, effettuata sul sito dalla prof.ssa  Nuccia Negroni Catacchio, archeologa dell’Università di Milano. Gli aspetti innovativi di questa operazione culturale, che sono già stati acquisiti ancora prima di conoscere le risultanze della indagine archeologica, riguardano:

• alcuni aspetti morfologici rinvenuti nella lavorazione dei  massi tufacei (fessurazioni orientate)  che risultano presenti, come tipologia, anche nel Castellare  di Pignone (Val di Vara – Liguria Orientale) attribuito al Terzo Millennio a.C.;

• i fasci  di luce, sia orizzontali, sia verticali,  emersi  durante l’osservazione puntuale fatta ai solstizi e agli equinozi, paralleli fra loro,  ripetuti due volte nel caso del solstizio d’inverno e del   solstizio d’estate,  e tre volte durante l’equinozio. Il verificarsi  del fascio di luce verticale si ritrova, come tipologia visiva, anche nel Castellare di Pignone, ma si forma al mezzogiorno  del solstizio d’inverno;

• in una vaschetta ellittica  ricavata nel tufo si forma, al solstizio d’inverno, una luce a forma di  farfalla, posta su un piano  orizzontale, che richiama visivamente la ormai famosa farfalla di luce dorata che si forma, verticalmente, al tramonto del solstizio d’estate, nel sito di San Lorenzo al Caprione, in Lerici  (La Spezia);

• nella suddetta vaschetta si forma, al tramonto del solstizio d’inverno, il riflesso dei raggi luminosi nell’acqua, con la doppia visione del Sole, quello diretto e quello riflesso, con effetti cromatici strabilianti,  resi bene soprattutto con le macchine fotografiche digitali.

Se lo studio del sito di Poggio Rota costituisce l’ultimo esempio di indagine,  occorre richiamare un evento che  in termini di evoluzione dello stato dell’arte ha scosso tumultuosamente la comunità di “scolari” facenti parte della S.I.A., per cui nel loro  blog sono rimbalzate decine e decine di messaggi, contrapposti nei loro giudizi, a proposito della convocazione di  un convegno organizzato da studiosi francesi, da tenersi a Saint Martin de Vesubie (prima della guerra  era  San Martino Vesubia) per illustrare il riconoscimento della costellazione delle Pleiadi nelle incisioni rupestri di Monte Bego. La insolita ed imprevedibile diatriba è stata scatenata da due elementi concomitanti, prima di tutto la questione epistemologica del concetto di “speculazione”, implicito nello studio delle rappresentazioni di arte rupestre cui si vuol attribuire il significato di costellazioni, e quindi la questione “nazionalistica”, per cui, secondo gli Italiani,  i Francesi non vogliono studiare o non sanno studiare l’archeoastronomia, per cui, di solito, non partecipano ai congressi internazionali organizzati dalla S.E.A.C. (Société Européenne  pour l’Astronomie dans la Culture). Siamo nel campo delle “ipotesi nel passato”, che è un campo da affrontare con l’ausilio del calcolo probabilistico (Teorema di Bayes sulle probabilità composte) e con la teoria degli errori.

Maggiori sono i casi da esaminare e più ci si può avvicinare alla ipotesi più veritiera. Durante il convegno S.E.A.C. di Isili (Sardegna)  tenutosi dal 28 giugno al 3 luglio 2005, il sottoscritto presentò due posters, rispettivamente  a titolo “A Close Archaeoastronomic  Reading about Cupmarks of the Hemicycle Tomb in Sas Concas (Sardinia)” e “The Archaeological Symbols ‘M’ and ‘W’ and the Symbolic Link with the Cassiopeia Constellation”. Dopo una serrata discussione con il referente italiano della SEAC, Mauro Peppino Zedda, organizzatore del convegno, fu inserito nei Proceedings il poster relativo alla simbologia di Cassiopea, perché riprodotto in molti manufatti, sempre con linee continue, quindi riconosciute  come chiaramente intenzionali (fra questi la pittura rupestre del 3500 a.C. di Rocca Cavour; la statuetta di Passo di Corvo del 5300 a.C.; la faccia femminile di Porto Badisco e la rappresentazione della Grotta dei Cervi, entrambe  di epoca Neolitica; la doppia rappresentazione di Cassiopea invernale ed estiva  del vaso di Vinkovic  del 2600 a.C.; il vaso funerario di Grotta Barche dell’epoca del Bronzo recente; l’incisione dell’età del Ferro di Dos Dulif di Valcamonica; la rappresentazione del vaso di Bucovat studiata dall’archeologo rumeno Lazarovici; la rappresentazione della Grotta di Olmeta di Capo Corso, studiata da Acquaviva e Cesari). L’altro poster, pur avendo come coautore il giovane  astronomo professionista  Simone Marchi, dell’Università di Padova, non fu accettato perché la rappresentazione di Cassiopea mediante coppelle è stata ritenuta una semplice “speculazione”, cioè una congettura effettuata senza poter conoscere tutti gli elementi che hanno generato, in epoche preistoriche,  il fenomeno rappresentativo.

Questo giudizio fu espresso sia per le  rappresentazioni con coppelle situate in positura orizzontale, sia per coppelle situate in posizione verticale, sia per coppelle incise all’interno di una tomba scavata nella roccia, datata dagli archeologi al 2700 a.C., contenente la rappresentazione di un fenomeno astronomico relativo allo stesso periodo, ma riferito alla costellazione di Ursa Major  (passaggio in antimeridiano di questa  costellazione alla mezzanotte del solstizio d’inverno, con separazione della rappresentazione delle ruote rispetto alle stelle del timone).Va tenuto conto che nel 2008 l’archeoastronomo Guido Cossard aveva pubblicato su alcune riviste, nonché in Internet, la scoperta della costellazione delle Pleiadi, raffigurata mediante coppelle, in due siti della Val d’Aosta, senza destare nessun dibattito  fra i  soci utilizzatori del blog S.I.A., salva una valutazione critica sollevata da Adriano Gaspani sulla rivista “Coelum” (n°115-anno XII- Marzo 2008). Nessuna osservazione è emersa per ora dalla pubblicazione, avvenuta nel dicembre 2009 (con un ritardo di  sette anni) degli Atti del Convegno Internazionale “Archeoastronomia: un dibattito tra archeologi ed astronomi alla ricerca di un metodo comune”, organizzato dalla Sovrintendenza Archeologica per la Liguria e dall’Istituto Internazionale di Studi Liguri. Il convegno era stato articolato in due sessioni, tenutesi a Genova nel febbraio 2002 ed a San Remo nel novembre 2002. A San Remo  il sottoscritto presentò, fra le altre,  la comunicazione relativa al  riconoscimento della costellazione delle Pleiadi nel dolmen di Montelungo (Cala Gonone, Sardegna). Si noti che,  al momento del dibattito sulla comunicazione, due studiosi avevano espresso dubbi sul movimento, relativo fra loro, delle stelle della costellazione. Ciò è riportato negli Atti, nel dibattito finale seguito alla comunicazione.

C’è quindi molta attesa per il convegno che si terrà a Saint Martin de Vesubie, ai margini del Parco del Mercantour, essendo i relatori francesi di elevato spessore culturale. Nel fascicolo 5 della rivista scientifica “Comptes Rendu – Palevol” pubblicata da Elsevier Masson per l’Accadémie des Sciences di Parigi, figura l’articolo di “Paleontologia umana e preistoria”  a titolo “Les gravures rupestres des Pléiades de la montagne sacrée du Bego, Tende, Alpes-Maritimes, France”, portante i seguenti autori: Annie  Echassoux, del Laboratoire départemental de préhistoire du Lazaret, conseil général des Alpes Maritimes, Nice; Henry de Lumley, Fondation  Albert I.er Prince de Monaco, insitut de paléontologie humaine, Paris; Jean-Claude Pecker, Collège de France, Paris ; Patrick Rocher, Observatoir de Paris. A fronte di una simile rassegna di competenze specialistiche, si ritiene che il convegno potrà far progredire gli studi sulle coppelle a significato astronomico, oltre quanto già emerso  nei tre convegni a tema:  “Le incisioni rupestri non figurative nell’arco alpino meridionale”, Museo del Paesaggio, Verbania, 6/7 ottobre 2001;  “Coppelle e dintorni nell’arco alpino meridionale”, Cavallasca, Como, 28/29 settembre 2002; “Ricerche paletnologiche nelle Alpi Occidentali” e “Arte Rupestre Alpina” – CESMAP, Pinerolo, 17/19 ottobre  2003.

La posizione di Adriano Gaspani sulle coppelle con significato astronomico è critica, perché egli teme che non tutte le coppelle siano state eseguite contemporaneamente  e che quello che noi valutiamo possa essere un prodotto finale di secoli di frequentazione. Durante il congresso di Verbania egli propose, per superare questo problema, un metodo basato sulle reti neuronali artificiali per stabilire la datazione delle coppelle sulla base del loro profilo.

Con la pubblicazione degli Atti del congresso di San Remo 2002, a titolo “Archeoastronomia : un dibattito fra archeologi ed astronomi alla ricerca di un metodo comune” gli studiosi hanno potuto prendere atto di quanto affermato dai professori Michael Hoskin dell’Università di Cambridge  e Clives Ruggles  dell’Università di Leicester  a proposito degli “allineamenti equinoziali”. Come richiamato da Mario Codebò, venne affermato da tutti gli studiosi presenti che “l’equinozio non è visibile… per cui non  è possibile che ci siano allineamenti equinoziali” (Atti). Questo problema era sorto anche  in Corsica, a proposito della comunicazione presentata dal sottoscritto  circa  l’allineamento di Filitosa, verificato all’equinozio di autunno del 2002, fra la “cuna” del punto di osservazione vulviforme  e il megalite cosiddetto occidentale. Nel 2004 il prof. Hoskin si disse disposto ad accettare questo tipo di allineamento se noi, in tal caso il ricercatore corso Antoine Mari Ottavi ed il sottoscritto, ne avessimo modificato   la terminologia di identificazione. Ciò perché la semantica del termine equinozio presuppone l’eguaglianza delle ore del giorno e della notte, che nella preistoria non poteva essere misurata per la mancanza di orologi. Si è aperto così un ricco dibattito sul “problema epistemologico”, cioè su come sia stato possibile identificare nella preistoria la valenza dell’allineamento 90° – 270°,  e sul “problema semantico”, cioè come chiamare questo allineamento, preso atto che il valore semantico preciso non può che essere recente, cioè affermato in presenza di uno strumento misuratore di ore e minuti. Per rispondere a questa richiesta di  tipo semantico si è aperta  all’interno dell’A.L.S.S.A. una ricerca su come questo concetto sia espresso nelle varie lingue, a cura dell’attuale  Vice-presidente dell’associazione Luigi Felolo.

Gli studiosi corsi, presentando il concetto della “droite d’equinoxe”, cioè la linea retta formata dall’ombra dello gnomone  all’equinozio, tendono ad eliminare la problematica epistemologica relativa all’equinozio, perché la via della conoscenza di questo fenomeno astronomico, per gli uomini della preistoria,  è stata  la via dell’osservazione delle ombre e prescinde  quindi dalla matematica applicata ai dati orari e rientra nella geometria degli angoli ed anche nella geometria sacra, perché l’eccezionalità della “droite d’equinoxe” non poteva non influenzare le dinamiche mentali dei nostri progenitori, tendenzialmente orientate in senso simbolico e duale. Nel n° 34 del Bollettino del Centro Camuno di Studi Preistorici, pubblicato nel marzo 2004, è contenuto l’articolo a titolo “Indagine archeoastronomica su un petroglifo della Valcamonica presso  il Capitello dei Due Pini”. In questo articolo si tratta espressamente della “questione degli equinozi” e Mario Codebò considera il problema degli allineamenti equinoziali come un “equivoco formale di termini anziché sostanziale di meccanica celeste”  raccomandando di non confondere l’equinozio vero (il momento esatto in cui il centro geometrico del Sole attraversa l’equatore celeste, argomento questo di astronomia sferica) con gli allineamenti megalitici Est-Ovest , argomento questo di paleoastronomia. Sostanzialmente, dopo alcuni anni di evoluzione di questo dibattito sull’equinozio, è venuto meno l’ostacolo alla ricerca di allineamenti megalitici posizionati in direzione Est – Ovest e al loro riconoscimento, mentre prima, secondo quanto affermato dal prof. Ruggles, questi allineamenti dovevano essere considerati casuali, e ciò metteva in difficoltà i ricercatori nel proporre le proprie scoperte sul campo al comitato dei “referee” che valutavano le comunicazioni,  mantenendosi essi inclini a seguire le linee guida vigenti a livello internazionale, spesso con un certo senso di soggezione,  rispetto ai più noti esperti mondiali della materia.

Si spera quindi che il ritrovamento di allineamenti megalitici orientati in direzione Est – Ovest possa portare ora all’arricchimento delle relazioni dei paleoastronomi nei prossimi convegni di settore. Non tutti gli studiosi concordano con queste posizioni, e bisogna qui citare Adriano Gaspani, che ritiene che gli allineamenti equinoziali solari siano più probabilmente connessi con levate e tramonti di stelle poste lungo l’equatore celeste all’epoca della frequentazione del sito. Ciò viene dedotto in termini di entropia (bisogna sempre cercare le soluzioni che prevedano un grado di ordine il più basso possibile). L’evoluzione maggiore nella disciplina si è avuta però nei rapporti con le istituzioni, e ciò è ad ascriversi all’entrata in campo della S.I.A., che ha saputo tradurre in politiche concrete (collaborazione con Enti, Istituti di Ricerca e Soprintendenze Archeologiche in varie regioni d’Italia) quelle speranze che erano emerse durante i primi convegni della materia, organizzati a Roma dall’Accademia dei Lincei. Va detto in proposito che è nato in Italia il primo ed unico corso  universitario di archeoastronomia, diretto dal prof. Giulio Magli, del Politecnico di Milano, che è anche divenuto membro dello Working Group dell’UNESCO.  Oltre che agire nelle istituzioni, egli si dedica anche alle ricerche sul campo ed ha analizzato alcuni siti megalitici del Centro Italia, fra i quali Alatri e Ferentino in provincia di Frosinone, Norba e San Felice Circeo in provincia di Latina, Cosa in Toscana e S.Erasmo di Cesi in Umbria, ampliando quindi quanto prima trattato da altri studiosi (Velia ed Alatri da parte di Giuliano Romano, Alatri da parte del sottoscritto).

L’Istituto Internazionale di Studi Liguri (Bordighera)  ha attivato i corsi S.I.M.A. (Scuola Interdisciplinare delle Metodologie Archeologiche) ed ha inserito fra le materie di specializzazione anche l’archeoastronomia, utilizzando come docenti molti  membri della  S.I.A. (Antonello, Codebò, De Santis, Gaspani, Magli, Polcaro, Proverbio, Ranieri). Vito Francesco Porcaro (I.N.A.F. Roma, Istituto di Fisica Spaziale e Fisica Cosmica, Roma) ) oltre che lavorare da anni con la Soprintendenza di Taranto su Trinitapoli, lavora   con la Soprintendenza di Roma  sulla Basilica Neopitagorica di Porta Maggiore e con il C.N.R.-I.S.C.I.M.A. (Istituto di Studi sulle Civiltà Italiche e del Mediterraneo Antico)  in cui opera anche Paola Moscati, consigliere S.I.A.,  su Cerveteri; Polcaro  opera inoltre  con la Scuola di Specializzazione in Archeologia dell’Università della Basilicata, nonché  partecipa a missioni archeologiche della Sapienza in Siria e Giordania. Marcello Ranieri (I.A.S.- I.N.A.F., Roma) collabora con la Soprintendenza di Cagliari  in campo nuragico, ed assieme a Elio Antonello sono stati chiamati a fare seminari ai corsi di dottorato in Archeologia a Padova e di Beni Culturali alla Sapienza.

È qui obbligo citare un esempio di collaborazione attiva fra istituzioni e cultori della materia, certamente frutto della profonda cultura radicata da secoli nel Napoletano. Nell’ambito della  Unione Astrofili Napoletani  è stata istituita nel 1997 la Sezione di Archeoastronomia, coordinata da Franco Ruggieri, che ha ottenuto importanti risultati a Cuma, identificando prima tre calendari basati sulle fasi lunari, poi attribuendo a Diana un piccolo tempio sull’acropoli. Tutte queste ricerche sono state effettuate in collaborazione con la Soprintendenza ai BB.AA. di Napoli nella persona del dr. Paolo Caputo, direttore dell’Ufficio Archeologico di Cuma. Attualmente, con l’appoggio e la collaborazione attiva di numerose Soprintendenze ai BB.AA. dell’Italia centro-meridionale, oltre che del Museo Archeologico di Napoli, si occupa dell’analisi degli orientamenti di templi appartenenti a culture pre-cristiane(Greci e di popolazioni di lingua osca) nonché dei dolmen della Puglia. I risultati ottenuti sono stati resi pubblici nel corso di alcuni interventi ai convegni nazionali della S.I.A. e sono consultabili in Internet.

Una vera e propria conversione alla disciplina è invece avvenuta, durante questa decade,  nel Dipartimento di Archeologia dell’Università di Bologna, in quanto il suo direttore prof. Maurizio Tosi ha utilizzato il ricercatore Henry De Santis, di “Archeoastronomia Ligustica”, associato A.L.S.S.A., associato S.I.A., associato della Società Astronomica Italiana,  per campagne di rilevazione nel Sultanato di Oman ed in  India, nel distretto di Harappa (lo stesso parteciperà di nuovo ad una campagna di rilevazioni nel Sultanato di Oman, condotta però dall’Università di Cambridge). Va detto infatti che lo stesso prof. Tosi, durante il convegno INSAP III (The Inspiration of Astronomical Phenomena) tenutosi in Palermo dal 30 dicembre 2000 al 6 gennaio 2001, tenne una comunicazione in cui non riconosceva il valore scientifico della disciplina, attribuendo ad essa soltanto il valore di un espediente di   furbizia delle caste sacerdotali, come modo di perpetrare il loro potere (negli atti di quel convegno, pubblicati nelle “Memorie della Società  Astronomica Italiana” – Speciale n° 1-2002  il suo contributo non figura). Il suo contributo fu una vera doccia fredda, sia per l’autorevolezza della fonte, sia perché nei convegni  della E.A.A. (European Association of Archaeologists) non si riusciva a introdurre l’archeoastronomia. Si parlò di questo in un incontro ristretto, avvenuto poco dopo,  durante il  7°  Annual Meeting  European Association  of Archaeologists, che si tenne a Esslingen-am-Neckar (19-21 settembre 2001) con gli studiosi Michael Rappenglück (peraltro presente a Palermo) e Stanislaw Iwaniszewski, colonne portanti della materia.  I timori di quel brutto momento furono felicemente superati ed oggi si può affermare  che si aprono le porte alla nostra disciplina anche a livello istituzionale. Questo articolo vuole essere un contributo sull’evoluzione dei rapporti fra l’ambiente degli archeologi e l’ambiente degli astronomi e degli archeoastronomi in Italia, osservato con l’ottica maturata dal sottoscritto nel tempo che è intercorso fra il  convegno JENAM 2000, a tema “European Astronomy at the Turn of the Millenium” – Moscow, maggio 29-luglio 3, 2000, e l’inizio dell’ultimo anno della decade, con l’impegno a riconsiderare le osservazioni suddette alla fine di questo stesso anno.

Enrico Calzolari  - semiologo d’ambiente

Segretario A.L.S.S.A (Ass. Ligure Sviluppo Studi Archeoastronomici)
Consigliere S.I.A. (Società Italiana di Archeoastronomia)
e.calzolari@acamtel.com

Le ricerche del Gruppo Archeologico “Ibla Erea” di Piazza Armerina (Enna), hanno prodotto importanti ritrovamenti preistorici non solo nei pressi di Montagna di Marzo, ma anche in tutto il territorio di Piazza. Pertanto è il caso di ricordare che in questa provincia esistono alcune contrade di grande interesse – oltre a Monte Manganello e Cozzo Comune – come Cozzo Rametta, la stessa Montagna di Marzo, Balatella, Monte Navone, Malocristiano, Geraci, Bellia, Casalotto, Ramata e Fargione. Oltre alla ben nota presenza di epoca Classica, la presenza umana qui testimoniata risale persino al Mesolitico (Ramata), per giungere all’Età del Bronzo (gli altri siti). Di tale presenza vengono accennati elementi di vita e sistemi sociali deducibili.

Fino a pochi anni addietro, nell”immaginario collettivo degli abitanti del territorio di Piazza Armerina, non c”era posto per la preistoria dato che l”archeologia dei luoghi era intrisa di grecità e di romanità a causa dei ritrovamenti della Villa romana del Casale e dell”anonima città sepolta di Montagna di Marzo. Vi era stato qualche timido cenno, negli anni ”60 e ”80, ad opera di qualche studioso(1) , ma in quel tempo si era pervasi solo dalla febbre dell”archeologia classica. Si doveva attendere la fine del millennio perché si risvegliasse la curiosità e l”interesse per le remote e ancora misteriose ere preistoriche.

Le prime ricerche sulla preistoria del nostro territorio, che non ha ovviamente i precisi confini comunali, sono state avviate nel 1998 allorquando alcuni soci(2) del Gruppo Archeologico ”Ibla Erea” di Piazza, si sono imbattuti, durante un”escursione non propriamente archeologica, in alcuni frammenti fittili antichi nei pressi di Monte Manganello a occidente della città. La casuale scoperta e le successive e sistematiche esplorazioni hanno consentito di definire in maniera più precisa l”estensione del sito e l”epoca di riferimento, nonché di effettuare una campagna regolare di scavo da parte della Soprintendenza Archeologica di Enna nell”estate del 2000.

Il Gruppo Archeologico, infervorato dalla prima scoperta, ha proceduto a scandagliare il territorio con occhi nuovi e così ha avuto la ventura di scoprire che tutto il circondario di Piazza Armerina nasconde inediti misteri preistorici. È appena il caso di ricordare alcune contrade di grande interesse – oltre a Monte Manganello e Cozzo Comune – come Cozzo Rametta, la stessa Montagna di Marzo, Balatella, Monte Navone, Malocristiano, Geraci, Bellia, Casalotto, Ramata e Fargione.
In queste contrade sono stati osservati significativi frammenti che vanno dal Mesolitico (Ramata) fino all”Età del Bronzo (gli altri siti).

Sistema insediativo in Sicilia dagli albori all”età protostorica
Le catene montuose della Sicilia erano rivestita da querce e aceri e le foreste erano abitate da cavalli, cinghiali e cervi. Nel Paleolitico viveva l”elefante nano e l”ippopotamo. Di quel paesaggio lussureggiante e di quell”ambiente naturale oggi non rimane quasi nulla. Una timida idea possiamo farcela nel territorio dei Nebrodi o dei Monti Erei anche se buona parte della foresta che conosciamo è stata creata dall”uomo moderno. Per l”uomo di quelle antiche ere il paesaggio era incommensurabile e sovrastava la sua statura condizionandone fortemente la vita di ogni giorno. L”uomo era costretto ad utilizzare gli spazi che l”ambiente gli forniva e quindi egli abitava nei ripari e nelle grotte naturali.

È possibile seguire i percorsi dell”uomo siciliano nel Paleolitico e nel mesolitico, i paesaggi della caccia, della pesca, della raccolta dei frutti e dei molluschi. Basta fare una escursione nella Riserva dello Zingaro per notare nella Grotta dell”Uzzo, ancora, i resti e le tracce del passaggio dell”uomo e della sua permanenza(3) . Ma altri casi si possono trovare nel resto dell”isola compreso nel nostro territorio (vedi l”industria litica di contrada Ramata e tutte le grotte che si estendono da Pergusa fino ad Enna). Anche tracce artistiche sono state lasciate dall”uomo specie nella parte occidentale dell”isola a testimoniare una quotidianità tormentata dove le paure e le angosce per la sopravvivenza segnavano profondamente il suo difficile cammino.
Ma già nel Neolitico (5.700-3.300 a.C.) il paesaggio è mutato e non sovrasta quasi più l”uomo il quale ha imparato a conoscerlo e a controllarlo, addirittura a trasformarlo.

Le comunità umane diventano sempre più grandi e i primi villaggi testimoniano l”opera di familiarizzazione operata sulla natura dove i bisogni sono meglio soddisfatti con l”introduzione dell”allevamento e dell”agricoltura. Nella Sicilia occidentale l”uomo continua ad abitare le grotte mentre nella zona centrale e sud-orientale, accanto ai corsi d”acqua, realizza i primi villaggi capannicoli, talvolta fortificati, consolidando così una sedentarietà ormai definitivamente acquisita.
Con la scoperta dei metalli, il rame nel periodo eneolitico e poi il bronzo che è una lega di rame e stagno, un”orma inconfondibile ed indelebile verrà impressa al paesaggio siciliano poiché l”uomo, sarà capace di autodeterminarsi, di avere consapevolezza sia della vita come della morte.

Le semplici sepolture di un tempo diventano ora sepolcri e talvolta mausolei intagliando la roccia o scavandola a forma di grotticella a forno.

La ceramica, prima semplicemente decorata a tratti o disegni incisi a crudo, ora diventano linee e intrecci dipinti su fondo rosso. In tal modo si evidenziano gl”influssi della cultura egeo-anatolica che giunge fino ai nostri territori. I villaggi negli Iblei caratterizzano il paesaggio delle cave(4) , strette e fonde vallate scavate da torrenti, ma anche nel territorio dei Monti Erei i villaggi eneolitici sorgono nelle vicinanze dei corsi d”acqua seppure in posizioni strategiche, su pianori elevati, trattandosi di villaggi estesi e dunque con maggiore necessità di organizzazione della difesa. I villaggi cominciano ad assumere un carattere protourbano specialmente nella media e tarda età del Bronzo e dunque si doteranno di fortificazioni e complesse strutture difensive sia naturali che artificiali. Ricordiamo i villaggi di Monte Manganello e Cozzo Rametta in posizioni elevate di alta collina, ma ricchi di sorgenti e prossimi ai corsi d”acqua del Vallone Cannella e del Fiume di Giozzo. Le vie fluviali costituiscono già una importanza fondamentale per i commerci e le comunicazioni e, in definitiva, per la sopravvivenza stessa degli insediamenti.

Produzione del cibo e sostentamento
Da vari indizi l”uomo preistorico del nostro territorio è passato attraverso la fase dell”uomo cacciatore e raccoglitore, ma l”investigazione di questa condizione non è facile a causa della mancata esplorazione scientifica delle caverne dell”interno della Sicilia, non numerose ma sufficientemente presenti. Avere osservato un”industria litica soprattutto quarzarenitica, con scheggiature molto grossolane, specialmente in Contrada Fargione (comune di Aidone) e pure in Contrada Ramata (territorio a sud-est del lago Pergusa, ma in comune di Piazza Armerina), farebbe pensare alla presenza dell”uomo fin dal Paleolitico Superiore(5) o dal Mesolitico e dunque in epoche in cui il sostentamento era soddisfatto più di tutto dalla caccia. Ma le genti neolitiche continuarono per lunghi anni a praticare la caccia di piccoli animali e la raccolta dei frutti dato che le tecniche agricole erano ancora troppo primitive per garantire da sole la sopravvivenza del villaggio.

Poco o nulla allo stato attuale si conosce della produzione di cibo nel periodo neolitico nei nostri luoghi, mentre maggiori informazioni sono state acquisite recentemente per l”Età del Rame e del Bronzo. L”agricoltura era già conosciuta, ma essa era ciclica e itinerante: i coltivi non venivano ruotati, non si conosceva la concimazione e la terra si esauriva rapidamente. Spesso le foreste venivano abbattute per utilizzare, dissodandoli i nuovi terreni.

I campi a volte potevano trovarsi a tale distanza dal villaggio da rendere necessario perfino l”abbandono del villaggio stesso per ricostruirlo altrove. Il paesaggio, specie nelle aree più densamente popolate, divenne in qualche misura artificiale, cioè adattato ai bisogni dell”uomo.
A Monte Manganello in frammenti di pisé(6) rinvenuti, accanto a inclusioni vegetali (foglie, fuscelli di paglia, fili d”erba, ecc.), sono stati osservati anche semi di farro. I frammenti ossei osservati sono simili a quelli degli ovini (oltre che di canidi). Inoltre sono state rinvenute alcune fuseruole o frammenti di esse sia a Manganello che a Cozzo Rametta.

È facile concludere che nel corso del IV millennio si sia verificata, qui come in altri luoghi, una rivoluzione: gli animali vengono allevati come produttori di latte, di carne e di lana. Va riferito che nell’Aprile 2000 sono state scoperte(7) nell’alto ennese, a Troina, le fondazioni di una fattoria databile tra il Neolitico finale e l’Eneolitico. La grande capanna misura 10 m. x 12 ed era costruita con pietre, argilla e paglia; il tetto di robusti tronchi d’albero era coperto con canne e foglie. Sono state rinvenute una grandissima quantità di ossa (oltre 1700) di bovini, ovini e suini nonché moltissimi semi (fave, piselli, lenticchie e farro). Le tracce di flora e di fauna sono state dimostrate con analisi micromorfologiche e la datazione con esami radioisotopici e di termoluminescenza. Dentro la capanna sono stati rinvenuti alcuni vasi tra cui uno con minuscoli forellini sulla sommità. Evidentemente il latte veniva bollito e i pastori ne ricavavano formaggio.

La ceramica trovata lì ha una affinità con quella osservata nel nostro territorio(8) a Manganello, Rametta, Malocristiano e Fargione. Dunque la vita procedeva con le stesse modalità un po’ dovunque in Sicilia nello stesso periodo. Anche al villaggio di Monte Manganello nei pressi di Piazza Armerina, tra le altre, è stata scoperta(9) una capanna, rimasta sigillata da un’alluvione, nel cui interno sono stati rinvenuti vasi integri vicino al focolare, contenitori che servivano per le derrate alimentari e altri oggetti di uso sconosciuto. Parecchi frammenti di macina di basalto e la presenza di materiali organici e di cereali dimostrano una attività agricola e pastorale.
Ma fu davvero un vantaggio la pratica agricola?

Per sopperire all’aumento demografico fu un beneficio, potendo disporre di maggiori quantità di cibo, tuttavia, secondo studi antropologici (Claude Lèvi-Strauss) pare che l’agricoltura non abbia rappresentato un progresso, ma un regresso: infatti gli antichi uomini del paleolitico, cacciatori e raccoglitori, possedevano una vasta conoscenza dell’ambiente naturale e conoscevano almeno un migliaio di piante commestibili. Con l’abbandono del nomadismo e l’avvento della sedentarietà, gli uomini si concentrarono, con la pratica agricola, su poche decine di piante ad alta resa calorica, mentre trascurarono (e dimenticarono) sempre più la variabilità dei principî nutritivi. Inoltre si esponevano alle bizzarrie meteorologiche e quindi alle carestie.

Artigianato
L’artigianato si concretava anzitutto nella filatura della lana e nella sua tessitura, dimostrata dalla presenza di frammenti di fuseruole fittili (rinvenute sia Manganello che a Rametta), ma è possibile che vi sia stata, come altrove nello stesso periodo, l’attività di intreccio di vimini per ceste e canestri, l’uso di tendini di animali per intrecci e cordami, immanicature, stuoie, otri e indumenti di pelle, ecc.

La fabbrica di armi e strumenti era ovviamente una delle maggiori attività di artigianato. In tutti i siti preistorici del circondario di Piazza Armerina, finora scoperti e studiati dal nostro gruppo di lavoro(10) , sono stati rinvenuti diversi frammenti litici in selce, quarzarenite, ossidiana e basalto che sono stati identificati come tranchets, bulini, punte, lame, raschiatoi, asce, macine, percussori, ecc. La presenza di una grande quantità di selce(11) affiorante a Cozzo Rametta e meno a Manganello, insieme a frammenti fittili e basaltici, fa pensare come le influenze culturali e il commercio, pur in tempi così difficili, fossero fiorenti. In contrada Ramata i frammenti osservati in superficie e in prossimità di alcune grotte sono soltanto di tipo litico: strumenti su scheggia di selce e quarzite oltre a svariati frammenti residui di lavorazione dei ciottoli.

È stata rinvenuta una notevole quantità di raschiatoi, punte e lame a dorso, grattatoi lunghi, un grosso ciottolo di quarzite con segni di percussione e una pietra da macina. Varia è la tipologia dei frammenti a cominciare dalla loro grandezza. Ad un primo esame l’industria litica di Ramata, sembra del tipo epigravettiano finale(12) , deponendo dunque per l’attribuzione al Mesolitico (9.500-6.200 a.C.).
Altra attività importante è quella della ceramica a cui si associa l’attività artistica. Si sa che la prima ceramica neolitica veniva creata modellando con le mani dei pani d’argilla per formare recipienti.

Talvolta la forma si otteneva a stampo su cesti di vimini oppure utilizzando lunghi grissini d’argilla sovrapposti e congiunti tra loro con la pressione delle dita. Non si può menzionare la ceramica neolitica impressa(13) poiché a tutt’oggi non è stata trovata alcuna traccia nei siti da noi scoperti, ma si spera che prima o poi, possa essere allacciato un legame cronologico con quella cultura. Si ha l’impressione, pure, che negli acrocori del centro Sicilia l’uomo si sia insediato in epoche molto remote (v. industria litica gravettiana di Ramata), eppure mancano dei siti o delle presenze tipiche che ci possano illuminare sulla continuità insediativa di popolazioni più antiche nei nostri territori.

Piuttosto è il caso di fare un cenno alla presenza di vasellame caratteristica sia dell’Età del Rame che dell’Età del Bronzo nei siti summenzionati (tranne Ramata, Bellia e Casalotto).
Dopo quella della cultura Stentinelliana(14) , la seconda ondata culturale in Sicilia è rappresentata dalla ceramica dipinta e lavorata a tornio, ma in questo caso bisogna cercare le radici altrove poiché il fenomeno interessa l’Asia Minore, la Grecia, l’Italia meridionale e quindi la Sicilia.

Nel periodo eneolitico o del Rame (dalla fine del IV alla fine del III millennio a.C.) le prime culture sono quelle di S. Cono-Piano Notaro e del Conzo (Eneolitico antico). Nei siti del territorio di Piazza Armerina, specialmente a Malocristiano, Manganello, Rametta e pure Fargione (comune di Aidone), le culture dominanti risultano quelle di Serraferlicchio (stazione nei pressi di Agrigento) e di Malpasso (sito nei pressi di Calascibetta) che rispettivamente coprono il periodo del Rame medio (2.800-2.500 a.C.) e quello dell’età tarda (2.500-2.200 a.C.).

Il vasellame dello stile di Serraferlicchio, di cui sono stati osservati vari frammenti, è caratterizzato da ceramica dipinta in nero opaco su fondo rosso vivo o violaceo, lucido. Quello dello stile di Malpasso si caratterizza con ceramica monocroma rossa. La successiva Età del Bronzo vede nascere la più conosciuta cultura siciliana che è quella di Castelluccio(15) , dal nome del villaggio neolitico a una ventina di chilometri da Noto. Essa caratterizza l’Età del Bronzo antico (2.200-1.400 a.C.) e la sua ceramica, senza entrare nelle distinzioni delle varie facies distribuite in Sicilia, si presenta meno grossolana della precedente età e a volte fine ed elegante. Essa, nei frammenti di Manganello e di Fargione, è dipinta con tratti lineari bruni o neri su fondo giallino o rossastro.

I motivi decorativi osservati sono molto ripetitivi e scarsamente variati: spesso sono a bande incrociate o a scacchiere. Nel 1998 a Manganello, affioranti in superficie (adiacente al luogo del rinvenimento capannicolo dell’estate 2000) furono ritrovati dal Gruppo Archeologico di Piazza Armerina la parte inferiore bruciacchiata di una ‘fruttiera’ a fondo rossastro ed altri frammenti con motivi geometrici a losanga e a strisce nere su fondo rossastro. Tutto ciò indica come gli elementi culturali, che appaiono paralleli con quelli dell’Elladico medio della Grecia continentale, o meglio con la cosiddetta ceramica ‘cappadocia’ dell’Anatolia centrale, si sono diffusi ed hanno contagiato le nostre popolazioni.

Il villaggio
La scelta del luogo ove doveva sorgere un villaggio preistorico eneolitico era fortemente condizionata. Anzitutto doveva rispondere a criteri di difesa. Vero è che i primi villaggi neolitici non erano per nulla difesi (vedi Capo Graziano costruito su un promontorio a mare) dato che quelle popolazioni erano abbastanza pacifiche, tuttavia l’arretramento nell’interno dell’Isola sulla spinta delle popolazioni sicule, provenienti dall’Italia meridionale, mutò l’atteggiamento delle genti indigene che preferirono non più rischiare conflitti inutili a vantaggio della convivenza pacifica e della sedentarietà acquisita.

Il luogo di costruzione del villaggio poteva essere un pianoro a mezza collina, naturalmente difeso da una o più parti da una scoscesa parete dal cui ciglio si potesse dominare e, artificialmente, con un muro ad aggere per scoraggiare un facile attacco dal suo lato più pianeggiante come nel caso del villaggio di Monte Manganello . Una volta scelto il punto esatto si procedeva a individuare la zona di costruzione delle capanne che in genere potevano sfruttare una zona rocciosa pianeggiante che servisse da fondazione e da pavimento.

Si sceglieva l’esposizione, in genere orientale per consentire di sfruttare meglio la luce del sole, e si delimitava il perimetro – circolare o rettangolare – con muretti a secco. Si cominciavano a fare dei fori nel pavimento roccioso per infiggere i pali che dovevano sorreggere la capanna e, quando lo scheletro di legno era completo, si intonacavano le pareti con un impasto di argilla e paglia, mentre il tetto poteva essere costituito da tronchi e da canne rivestite di frasche e/o di pelli. Se non si trovava un pavimento di roccia (come a Cozzo Matrice sulle colline di Pergusa), si procedeva a crearne uno di argilla e paglia e si livellava per bene. Poteva accadere che per cause naturali o talvolta per ragioni rituali, una o più capanne fosse attaccata dal fuoco. In tal caso, come è accaduto a Manganello o a Cozzo Rametta, tutta la struttura lignea veniva distrutta, mentre il battuto d’argilla e tutto l’intonaco subiva una certa cottura trasformandosi l’argilla cruda in terracotta.

Il ritrovamento di molti frammenti di questo grossolano intonaco, in tutto o in parte cotto (detto pisé, a somiglianza dell’identico impasto trovato in molte capanne dell’Africa magrebina), consente di individuare con buona approssimazione il villaggio di capanne. Circa il numero degli individui che formavano una comunità capannicola, dai dati in nostro possesso, non pare che il villaggio tipico fosse molto esteso, anche se quello di Monte Manganello è stato definito tra i più grandi della Sicilia. Vero è che le zone abitative lì osservate sono parecchie, ma non ci è dato (allo stato attuale) di considerarle tutte perfettamente coeve e integrate in villaggio unico. Si sa che una o più capanne distrutte per varie ragioni, venivano abbandonate per essere ricostruite altrove. In tal modo le comunità non dovevano superare i trenta o quaranta individui, pur non escludendo a priori nuclei abitativi maggiori. Questa ipotesi tiene conto soprattutto del fatto che la sopravvivenza di una comunità grande prevede un sistema organizzativo rigido e una produzione di beni certa, cosa che invece non era facile da garantire ogni giorno e per tutti i componenti. Inoltre bisogna considerare la necessità di produrre un surplus di beni che potessero servire per il baratto.

Nei nostri siti, oltre alle capanne, sono state individuate zone di fornaci e luoghi di culto come quello del recente scavo regolare di Manganello – sito sigillato da una provvidenziale (?) alluvione – dove, nei pressi del focolare, sono stati ritrovati, pressoché intatti, alcuni vasi tra cui un bacile rituale con tre corni fittili attaccati all’interno del corpo del vaso(17).
Dunque le genti dell’era dei metalli abitavano preferibilmente in capanne, ma, se era necessario, continuavano ad abitare anche in anfratti e caverne. A volte, con le capanne, potevano coesistere abitazioni addossate ad una parete rocciosa (sotto roccia) come probabilmente a Cozzo Rametta. Esse erano formate appoggiando alla parete una tettoia fatta di tronchi, rami e pelli. Non si esclude l’uso dell’argilla (avendone trovato le tracce) come intonaco pure di queste abitazioni. In altri casi sono state trovate tracce (Malocristiano) della presenza dell’uomo eneolitico e del bronzo, ma non è stato possibile (allo stato attuale) scorgere quelle delle capanne o dei ripari: o erano usate tende più o meno mobili oppure la zona andrà esplorata in futuro con maggiore sistematicità per cercare il luogo esatto del villaggio o di comprendere le ragioni di eventuali diversificazioni dei sistemi insediativi.

Riti e culti
Pochissimo si sa dei riti e dei culti di queste popolazioni. Avere trovato alle pendici di Cozzo Comune il menzionato bacile fittile con all’interno tre corni a forma di fallo farebbe pensare a un qualche culto legato alla fertilità, ma nulla ci autorizza ad azzardare certezze circa le credenze e i culti di quelle genti. A tutt’oggi non è stata trovata nel nostro territorio alcuna significativa testimonianza che potesse far immaginare un qualche riferimento cultuale tranne i suddetti corni nel bacile e qualche altro corno isolato che farebbe pensare ad un uso scaramantico. Certo i riti legati alla terra, all’alternanza delle stagioni, alle bizzarrie meteorologiche, all’attività dei vulcani e alle paure ancestrali del mistero esistenziale, dovevano aver prodotto già buona parte dei miti che saranno tramandati e poi sistematizzati nelle epoche più evolute.
Un culto ormai consolidato era quello dei morti. L’uomo dell’età dei metalli ha la coscienza della vita e della morte ed ha saputo collocare la dipartita come il momento del trapasso da una condizione difficile, ma certa, ad un’altra misteriosa. La sepoltura non testimonia solo il dolore per la perdita del defunto e il senso ineluttabile della morte, ma, (presenza nelle tombe di utensili, ornamenti, armi, ecc.) pure la credenza di un aldilà come dimensione religiosa.

A Monte Manganello e a Cozzo Comune ci siamo resi conto che le necropoli situate sulle pendici erano situate molto più in alto rispetto al villaggio quasi che i defunti vegliassero sulla comunità e la proteggessero. La tipologia della tomba è quella a grotticella artificiale a forno, come quella intatta della pendice est di Cozzo Comune ed altre simili, ma crollate e violate nelle vicinanze. Altri segni di sepoltura sono stati trovati nella fiancata occidentale di Monte Manganello. Il ritrovamento di frammenti di ossa umane testimoniano che i defunti venivano inumati e si sa, da altri coevi insediamenti, che la posizione del corpo era di tipo genu-pettorale o fetale. Accanto al corpo venivano posizionati oggetti appartenuti al defunto che lo accompagnassero durante il ‘viaggio’: ciotole, armi, ornamenti.

A Cozzo Comune è stato rinvenuto un macinello intriso di ocra il cui uso era collegato col culto dei morti in quanto la polvere, già nel Paleolitico, veniva cosparsa sul cranio del cadavere per motivi tuttora sconosciuti.

In conclusione, le genti delle età dei metalli erano organizzate in sistemi sociali sufficientemente regolati e tali da consentire la perpetrazione o la sopravvivenza dei gruppi mediante l’adozione di metodi costruttivi e abitativi adeguati alle condizioni climatiche e idrogeologiche dei luoghi. I comportamenti comunitari erano correlati a gerarchie e ruoli piuttosto rigidi che già costituivano la tradizione. L’uomo aveva la responsabilità della difesa e della produzione di beni che comportassero anche l’assenza per brevi periodi dal villaggio, si occupava dell’agricoltura e dell’allevamento pastorizio, della piccola caccia, della produzione casearia e della concia; produceva e riparava gli attrezzi e gli strumenti, costruiva le capanne e scavava i sepolcri. La donna, oltre al ruolo di madre, eseguiva piccole coltivazioni accanto al villaggio stesso e probabilmente si occupava della produzione ceramica; aiutava gli uomini nell’attività casearia. I ragazzi imparavano presto l’arte della sopravvivenza e, poiché le bocche da sfamare erano tante, presto dovevano decidere del loro futuro: restare e produrre nell’ambito della propria comunità oppure lasciare il villaggio. È evidente che ogni strumento ed oggetto poteva essere fabbricato in loco o provenire da luoghi relativamente lontani: vedi l’industria litica che, proprio per la mancanza di materie prime, doveva essere importata dai luoghi di produzione. La stessa cosa potrebbe dirsi per l’arte della ceramica, quando essa era costituita da forme e motivi decorativi molto simili o soppiantata da forme e motivi nuovi. Future ricerche e l’adozione di rigorosi metodi scientifici multidisciplinari potrebbero rendere una ulteriore messe di informazioni preziose per la conoscenza della vicenda esistenziale di quelle genti.

NOTE

(1)Dinu Adamesteanu, Ignazio Nigrelli (v. bibliografia).
(2)Lo scrivente insieme con il socio Ugo Adamo.
(3)Si nota, appena all”interno, una grande abbondanza di conchiglie di vario genere e ossa di piccoli animali, oltre a una discreta presenza di frammenti e schegge di selce.
(4)Famose quelle di Pantalica e di Cavagrande.
(5)É appena il caso di ricordare, tuttavia, che nell”Età del Rame si diffonde nell”industria litica la tecnica campignana che era ignota nel Neolitico, ma che perdurerà in Sicilia fino alla prima Età del Bronzo. Gli strumenti erano sbozzati grossolanamente e soprattutto erano costituiti da selce biancastra e opaca o da calcarenite. Caratteristici dell”industria campignana erano i tranchets, a volte di grandi dimensioni che costituivano delle vere asce silicee.
(6)Impasto d”argilla e paglia che costituiva il cosiddetto intonaco della capanna o del suo pavimento.
(7)C. Malone (New Hall, Cambridge), S. Stoddart (Magdalene College, Cambridge), A house in Sicilian hill.
(8)Tipo Serraferlicchio, Malpasso, Conzo.
(9)Scavo della Soprintendenza di Enna diretto dal Dott. Lorenzo Guzzardi nell’estate del 2000, dopo la segnalazione del Gruppo Archeologico ‘Ibla Erea’ di Piazza Armerina che ne ha fatto la scoperta e una serie di ricognizioni di superficie nel 1998.
(10)Il Gruppo Archeologico ‘Ibla Erea’ ha consegnato il 13 Ottobre 1998 alcuni frammenti di selce, alcuni manici di anfora di ceramica àcroma e un altro con segni di pittura rossastra, manici di ceramica dipinta rossastra, frammenti di olla dipinta rossa e altri con motivi geometrici a losanga o a strisce nere su fondo rossastro, alcuni frammenti di orli assottigliati, un ciottolo levigato con segni di consumo da percussione, una piccola ascia di basalto intera e un’altra piccolissima e sottile ascia di basalto, due asce spezzate e due frammenti dello stesso tipo, due pietre da macina, la parte inferiore di ‘fruttiera’ verniciata rossastra con iniziali segni di continuità per i manici, alcuni frammenti di pisè d’argilla. I frammenti sono in giacenza nel magazzino archeologico della Soprintendenza BB.CC. presso il Palazzo Trigona di Piazza Armerina.
(11)La selce non è di provenienza locale in quanto non si conoscono miniere o giacimenti nel centro Sicilia. A parte i pochi frammenti di nera ossidiana proveniente da Lipari o, meno probabilmente, da Pantelleria, la selce osservata doveva provenire dal ragusano e da altri luoghi più lontani in quanto i colori e la consistenza sono diversissimi.
(12)L’industria epigravettiana (da La Gravette, località della Francia dove fu descritta la prima volta) è tipica del Paleolitico Superiore (14.000-9.500 a.C.). Fanno parte di questa tipologia punte e lame a dorso battuto: cioè il margine laminare è fortemente ritoccato in modo da determinare una superficie frastagliata e piena di asperità. Con un bordo più spesso e uno più sottile si poteva disporre di un’efficace azione lacero-contundente. I frammenti sono stati esaminati dal Prof. Sebastiano Tusa nel maggio 2000.
(13)La ceramica impressa neolitica è decorata con impressioni a unghiate e con il margine delle conchiglie (impressioni cardiali, da Cardium, un mollusco marino).
(14)Cultura e periodo (5.000-4.500 a.C.) che vede l’affermarsi della società agro-pastorale neolitica in tutta la Sicilia e alle Eolie, caratterizzata dai villaggi trincerati e dalla ceramica incisa, impressa ed excisa con decorazione talora complessa ed elaborata.
(15)Periodo e cultura che interessa l’intera Sicilia (Eolie escluse) durante l’antica Età dei Bronzo (XXII-XV sec. a.C). Caratterizzata da una tipica ceramica dipinta con decorazioni geometriche e lineari in bruno su fondo rosso. Particolarmente integrata nell’ambiente collinare interno. Presenta tra gli elementi più tipici alcuni portelli tombali scolpiti a bassorilievi e gli ‘ossi a globuli’, oggetti dalla funzione indecifrabile (manici di pugnali o amuleti?).
(16)Meglio sarebbe dire di un sistema di villaggi distribuiti su vari livelli che vanno dalla sommità di Monte Manganello (m.851) fino alla cima di Cozzo Comune (m. 712) passando per la sella di congiunzione tra i due rilievi (m.669).
(17)Il vaso è stato giudicato eccezionale per la forma e la conformazione dei corni interni è chiaramente quella di tre falli. Un bacile somigliante, ma di epoca più tarda, l’abbiamo visto al Museo archeologico di Gela, ma lì i falli sono deposti all’interno e non attaccati.

(SEBASTIANO ARENA)

Tentare di comprendere un fenomeno simbolico in assenza del relativo codice interpretativo, può far incorrere in considerazioni di tipo strettamente soggettive. Alla luce delle attuali conoscenze archeologiche ed antropologiche, è possibile rendere prive di qualsiasi valore scientifico tutte quelle teorie che sin dall”inizio del secolo sono state utilizzate come veri e proprio assunti scientifici.

Tentare di comprendere un fenomeno simbolico in assenza del relativo codice interpretativo, può far incorrere in una serie di tentativi plasmati da sistemi valutativi disomogenei e considerazioni di tipo strettamente soggettive. Sappiamo che ogni forma di conoscenza relativa al proprio bagaglio teorico-cognitivo plasma e condiziona il modo stesso di configurarsi dell”oggetto che si vuol conoscere e tentare di analizzare. Un sistema culturale totalmente altro, rappresentato in questo caso dal fenomeno imponente delle rappresentazioni grafiche preistoriche, diventerà comprensibile solamente se sarà possibile mantenerlo, per quanto possibile, al di fuori dei nostri parametri valutativi e classificatori. L”approccio allo studio di quella che, erroneamente, viene definitiva arte rupestre è, dunque, stato, nella quasi totalità delle volte, viziato da convinzioni più o meno personali, che hanno minato alla base la possibilità di una lettura oggettiva. Alla luce delle attuali conoscenze archeologiche ed antropologiche, è possibile rendere prive di qualsiasi valore scientifico tutte quelle teorie che sin dall”inizio del secolo sono state utilizzate come veri e proprio assunti scientifici, e tentare, allo stesso tempo, di ridefinire i limiti e le prospettive di uno studio di tipo oggettivo e non pre-nozionistico.

Partendo da questi presupposti, è necessario metter in evidenza le debolezze strutturali delle vecchie teorie, per ridisegnare le fondamenta del fenomeno attraverso le più moderne conoscenze di carattere multidisciplinare. Apparirà, credo, un quadro d insieme forse meno preciso ed assoluto, ma anche in grado di prospettare affascinanti prospettive di studio future. Cominciamo dal termine stesso con cui viene comunemente definito il fenomeno, quello di arte rupestre, che è stato, ed è tuttora, alla base di un enorme quantità di fraintendimenti concettuali e teorici. Con esso si è voluto vedere un sistema culturale con cui le popolazioni preistoriche concettualizzavano i propri sistemi religiosi fissandoli nelle pareti più inaccessibili delle grotte, e creando, era questa l”idea di Leroi-Gourhan, dei veri e propri santuari nei quali celebrare, in gran segreto, l”intera gamma di riti sacri appartenenti al proprio complesso ideologico-religioso.

L”idea di una divisione, consapevole, tra sfera religiosa e profana non era messa in discussione, cosi come l”idea che parte di quelle opere potessero essere classificate e giudicate attraverso parametri estetici aventi una logica esclusivamente all”interno della cultura in cui erano nate e dalla quale traevano significato. Se l”importanza dell”opera di Leroi-Gourhan sta nell”aver impostato il suo studio sulla considerazione che l”arte rupestre fosse da valutare da un punto di vista meramente simbolico, dall”altro pecca di profonda ingenuità nel momento in cui definisce l”intero fenomeno attraverso l”utilizzo di un sola teoria onnicomprensiva, ricca di concezioni etnocentriche e totalmente decontestualizzata in rapporto all eterogeneità delle manifestazioni esistenti.

Riguardo ai parametri estetici utilizzati nella classificazioni delle opere, è sorto quasi da subito il dubbio che la nostra concezione di bello potesse rivelarsi fuorviante se trasportata meccanicamente ed acriticamente all”interno di culture cosi diverse e lontane nel tempo. Da qui si è tuttavia passati velocemente ad un”idea di bello relativo, valutando l”impatto visivo come secondario, rispetto a parametri più scientifici e meno soggettivi. Non si vuole escludere che il singolo artista ricevesse un godimento estetico, di fronte alla proprie opere, ma in assenza di quei codici valutativi (dei gruppi cui faceva parte e con cui condivideva l”apparato ideologico-simbolico) non rimane che ritenere ugualmente importanti le singole manifestazione grafiche, privando di qualsiasi attendibilità i tentativi di gerarchizzazione in base a quei criteri a noi estranei.

Un altro fondamentale errore delle vecchie teorie sull”arte preistorica, fu di decontestualizzare il fenomeno sia rispetto alle evidenze archeologiche ad esso legate, sia rispetto all”importanza che dovette avere l”ambiente circostante. Non è aspirazione di chi scrive ricadere in un piatto determinismo ambientale, che rischierebbe di far apparire la cultura come un qualcosa funzionante secondo il classico schema stimolo risposta di stampo biologista. Si vuole, invece, tracciare un percorso conoscitivo che renda ogni fenomeno capace di aiutare, in una visione fortemente sistemica, a ricreare un”immagine quanto più vicina alla realtà dei fatti.

Se dunque escludiamo dalla nostra trattazione tutte queste idee, quel che rimane perde forse parte di quella visione romantica che troppo spesso gli si è voluta dare, ma acquista in concretezza e senso della realtà.

L”imponente fenomeno delle arti grafiche preistoriche ci mettono al corrente di gruppi sociali nei quali doveva funzionare un complesso sistema di comunicazione, e nel quale trovasse ampio spazio un apparato simbolico estremamente ricco ed articolato. Le opere ritratte sulle pareti delle grotte e dei ripari sotto roccia ci danno chiara idea di un processo cognitivo ormai giunto a termine, grazie al quale poter oggettivare con straordinaria forza la propria identità etnica, aumentando, di conseguenza, la probabilità di sopravvivenza del gruppo stesso.

Ed in questo risiede un apparente paradosso, che solo una ritrosia ad abbandonare vecchi preconcetti può mantenere in vita. La posizione marginale della figura umana all”interno della quasi totalità delle correnti di arte rupestre esistenti, è stata presa come prova definitiva circa la posizione di netta subordinazione che questa doveva avere nei confronti degli animali, veri padroni della scena. L”uomo sembra, in effetti, tramortito di fronte alla potenza del mondo a lui circostante, un mondo con cui dovette rapportarsi attraverso un insieme di sentimenti contrapposti, in un intreccio spesso sconfinante nel mondo del fantastico e dell”irrazionale, ma sempre presente in maniera preponderante. Se valutiamo, al contrario, l”evoluzione cognitiva della specie Homo, ci accorgiamo di come questa superiorità del mondo animale rappresenti una visione fortemente debitrice nei confronti dell”uomo, in realtà unico protagonista della scena.

L”arte rupestre rappresenta forse il momento più spettacolarmente evidente di un processo di progressivo scollamento dell”uomo dai normali circuiti naturali, potendo rappresentare una conferma di un possibile processo di neolitizzazione precoce, avvenuto, prima ancora che visibile attraverso un deciso cambiamento a livello di struttura socio-economica e per questo rintracciabile a livello di ricerca archeologica, a livello cognitivo. L”uomo deve sentirsi ormai al di fuori dallo stato di natura se è in grado di rappresentarsela in maniera cosi eclatante e decisa, e sicuramente se ne sente il dominatore se può padroneggiarla a livello simbolico.

Ogni controllo fisico presuppone un suo stretto controllo mentale, e solo un essere che sa di poter modificare il proprio ambiente a suo uso e consumo può sentirsi autorizzato a plasmarlo e usarlo come sistema di comunicazione orizzontale e verticale. Quel processo di neolitizzazione può, sulla base dello studio dei fenomeni simbolici rintracciabili nei gruppi preistorici -dei quali l”arte rupestre ne rappresenta l”ultimo e più spettacolare esempio- essere quindi fatto oggetto di verifica cronologica. Nello stesso tempo può permettere di ridisegnare l”intera mappa della nascita delle prime forme di scrittura e delle prime religioni; specie per quanto riguarda le fasi di arte rupestre studiate nel Nord Africa, dalle quali è possibile estrapolare elementi utili per una riconsiderazione temporale delle ultime fasi della preistoria.

(LUCIO SCHINA)

Resumé – L”art des Origines nous introduit dans une dimension qui donne un nouveau sens à l”art thérapeutique. Si dans la crise schizophrène on veut recouvrer ce qui a disparu, avec les rites d”initiation dans une caverne on veut garder quelque chose qui est en train de disparaître. On reconnait une fonction de restitution dans toutes les thérapies des sociétés ”primitives ”; cette fonction donne nouveau sens à ce qui a été, une phase de indifférenciation et rédifférenciation liée à la dimension régressive de la thérapie. Il s”agit de saisir et dévoiler le mystère du monde dès sa naissance.

Abstract – The art of the origin takes us into a dimension where the therapeutic art has a new sense. While in the treatment of schizophrenic disorders we want to recover what”s disappeared, in the cave rites we want to keep what”s desapperaing. In all the therapies of the primitive societies we recognize a function to ”return ”, that makes sense to what had been, a moment of regression to a not differentiated status and of the beginning of a new individualization, tied to a regressive therapy”s dimension. The matter is to find and to point out the mystery of a nascent world.

Riassunto – Molti studiosi riconoscono nell”arte preistorica l”espressione dei complementari come fattore di completezza e di unità. Questa intuizione è in pieno accordo con i dati scientifici che appartengono alla psicologia genetica e alla psicoanalisi. R Heilbronner (1938) scriveva che l”uomo dell”età glaciale attribuiva particolare importanza alle rappresentazioni composite degli organi sessuali maschili e femminili; il che ha fatto dire ad un altro psicoanalista, E. Jones, sempre nel 1938, che questa scoperta rammenta allo psicanalista la stessa situazione che si osserva nelle fantasie inconsce della prima infanzia, che vanno sotto il nome di ”figura parentale combinata”.

Anati (1988) osserva che molti elementi della concettualità paleolitica sono ancora latenti nel nostro subcosciente.
L”artista sciamano del Paleolitico ci introduce in una dimensione che conferisce un nuovo senso all”arte terapeutica, apre alla ripetizione, nella quale riconosciamo una funzione restitutiva, che assegna un senso nuovo a ciò che è stato: è quello che si osserva in tutte le terapie delle società ”primitive”, come afferma lo psicoanalista R. Cahn (1988). E lo dice Paul Klee, quando ci invita a dimorare nel cuore della creazione.

”La volontà di abitare sembra condensarsi in una dimora sotterranea. E” sufficiente soggiornare in una grotta, ritornarci spesso, o ritornarci semplicemente col pensiero, per avvertire una sorta di condensazione delle forze intime, che diventano ben presto attive”. (G. Bachelard, 1948, p. 167) E quando il lampo di luce rileva i magnifici dipinti, le immagini abbagliano con indelebile impronta (J. Campbell, 1959). Questo autore dice che, sino dall”antichità, si sono utilizzate immagini indicanti la dissoluzione della coscienza nel buio del non essere.
Campbell estende le sue osservazioni alla terapia (1972): il terapeuta dovrà essere in grado di capire le immagini mitologiche, dovrà capire cosa significhino i segni frammentari che il paziente cerca di far emergere, per stabilire un contatto. La crisi schizofrenica è un viaggio all”interno e all”indietro, per ricuperare qualcosa che è scomparso e per ripristinare un equilibrio vitale. Non dobbiamo allontanarlo da esso, ma aiutarlo a compiere il suo viaggio ed a riemergere dalle sue profondità.
Se nella crisi schizofrenica vogliamo ricuperare qualcosa che è scomparso, nei riti di iniziazione – in particolare nel viaggio sciamanico – si tratta di conservare qualcosa che sta per scomparire.

J. Clottes e D. Lewis-Williams (1996) riportano molte figure, che sembrano confermare le nostre osservazioni, alcune di esse rappresentano animali che emergono dal buio di una cavità, ”fluttuanti”, come dicono gli stessi AA. E che pigliano volume con un gioco di ombre. L”artista non ha fatto altro che accennare la forma, che ha saputo vedere o ricuperare dietro la parete. Lo immaginiamo – e lo seguiamo – mentre accompagna i giovani iniziando nel viaggio all”indietro per riemergere dalle profondità.
I dipinti ci suggeriscono la scena dell”artista che traccia qualche segno ad indicare la roccia come forma formante con il gioco di ombre. E” la magia e lo stupore della scoperta: il nostro occhio muove la percezione a contornare la forma e a ”creare” la realtà. Partito dal gioco delle forme formanti, l”artista sciamano ci accompagna a partecipare alla realtà delle forme formate e traccia disegni a contorni evidenti: muove il nostro sguardo verso il momento successivo della percezione della realtà; ma nel teatro sacro della grotta, le due immagini rimangono complementari e contigue.
Come dice lo psicoanalista F. Sacco (1994), la vista struttura uno spazio ottico ideale, dove i corpi si inscrivono con i loro contorni e si costituisce una prospettiva, manifestazione di un processo psichico. Viene fondato uno spazio ove l”oggetto appare e scompare. Se ogni produzione delle immagini è appesantita da minaccia, il senso la esorcizza: verità, bellezza e senso si intricano e si rilegano.

L”iniziazione è teatro sacro: ”l”uomo ha bisogno di una vera morale cosmica, che si esprime nei grandi spettacoli della natura, per condurre con coraggio la vita quotidiana”. (G. Bachelard, 1948, p. 190).
”I simboli, i miti ed i riti rivelano sempre una situazione-limite: quella che l”uomo scopre prendendo coscienza del suo posto nell”universo.

Quando dà libero corso al suo desiderio di vivere gli archetipi, egli si realizza come un essere integrale, universale”. (M. Eliade, 1952, pp. 13-14 e 43-44). Teatro sacro sul quale si dispiega la maturazione dell”individuo.
Ancora una volta gli studi clinici sulla terapia si prestano anche al nostro modo di sentire l”iniziazione in grotta.
Dubor P. (1966) dice che si tratta di ritrovare, mediante un ritorno alle basi protostoriche ed alle origini genetiche, i primi balbettii di un funzionamento mentale, sviluppando in una interazione primordiale, i primi segni di una presenza al mondo in eco.
Teatro sacro è movimento, anche movimento di immagini complementari, da figure formanti a figure formate e viceversa. S. Freud aveva osservato che il bambino è sensibile al movimento più che alle forme statiche e compie associazioni che l”adulto non è più in grado di fare. Questo non vuol dire che si tratti di una operazione artistica puerile, ma semplicemente di una operazione mortificata in seguito dalla cultura.

Il Santuario de Pech – Merle (fig.1) offre l”esempio di figure sovrapposte, in modo quasi inestricabile. Non molto diversa è la visione alla nascita, quando un mondo sconosciuto, e quindi non riconoscibile, impressiona la retina. Secondo Clottes, sono forse schizzi di visioni; ma anche in questo caso possono avere avuto una funzione autoreferenziale per suggerire un ritorno formale alle basi protostoriche ed alle origini genetiche.
La manifestazione e la materializzazione del mondo sonoro trova l”ambiente facilitante che ripete l”esperienza di una presenza al mondo in eco (P. Dubor, 1966).
Gli schizzi di visioni del Santuario di Pech – Merle, sono ritmo e movimento. La psicologia ci insegna che la percezione del movimento induce movimenti e contrazioni muscolari subliminali. Anche la musica ha origine dal gestuale e lo conserva sotto forme più o meno sublimate (T. Adorno, 1959). La neurofisiologia ha dimostrato che vi è un aumento dell”attività muscolare durante il processo dell”ascolto della musica.

I graffiti in oggetto, forse come prototipo di gran parte dell”arte paleolitica, sono dunque musicali, in quanto inducono quel movimento che predispone ed accompagna l”ascolto.
La grotta è un serbatoio di lirica materiale: ”sostituire la psicologia dell”uomo con l”osservazione lirica della materia. Guardatevi dal prestare alla materia i sentimenti umani, ma indovinate piuttosto i suoi differenti impulsi direttivi, le sue forze di compressione, di dilatazione, di coesione e di disgregazione” (F.T. Marinetti, 1912). La pietra delle caverne informali è sovente scolpita dal flusso dei percorsi, spazi rupestri che si modellano secondo effettive pulsioni di vita. Si può supporre che il messaggio umano della caverna appaia modulato su contenuti profondi, una specie di confessione psicoanalitica che forse può contribuire alla comprensione di noi stessi (M. Nicoletti).
Sono gli stessi impulsi direttivi che accompagnano lo sviluppo psicologico dell”individuo e che vanno incontro a deviazioni e inibizioni nell”impatto con l”ambiente.

La ”bellezza dell”invisibile” e lo sciamanismo in grotta tornano attuali nelle parole di E. Raimondi (1998): quando si racconta e si cerca di mettere ordine nel quaderno confuso del nostro passato, si scopre una sorta di divenire, un filo in movimento che congiunge insieme le parti di una storia non conclusa e conferisce loro la continuità di un senso, quasi una direzione.
Riferimenti clinici:M. F. Robertson (1966) ha osservato che l”oscurità porta, in ragazzi autistici, all”apertura di reazioni a stimoli vari. Appena i soggetti reagiscono alle fiamme, alle ombre e all”oscurità, si allentano le modalità stereotipate e si osservano risposte più socializzate.

H. Rubin e E. Katz (1955) proiettando, al buio, colori astratti, che si mescolano con altri e che vengono sincronizzati con una musica lenta e sedativa, hanno osservato reazioni catartiche e sedative.
Denis Vialou (1994), che intrattiene rapporti privilegiati con psicoanalisti e ritiene che esista una comunità di riflessioni sull”uomo tra studiosi di preistoria e psicoanalisti, riferisce l”esperienza terapeutica di uno psicoanalista con bambini autistici all”interno di una grotta; questi bambini al contatto con la parete avevano improvvisamente espresso un contatto con il mondo.
W.J. Maier (1970) ha osservato che il bambino, posto in un ambiente con stimoli attenuati, non deve ricorrere a difese massive e sembra sviluppare un bisogno di contatto umano.

Secondo H. Kohut e S. Levarie (1950) in un primo stadio dello sviluppo i suoni sono caotici e fonte di una esperienza minacciosa, che non può essere controllata. L” aspetto formale della musica provoca sollievo ed aiuta a padroneggiare questa esperienza sonora preverbale. L”ascoltatore si immerge nei suoni musicali ed estende la propria identità in un universo primitivo, non verbale, sonoro, dopo che è stata superata la minaccia primitiva.

La capacità di regredire a questo stadio dell”io è il prerequisito per godere la musica.Alla nascita, anche per particolari condizioni anatomiche, gli stimoli acustici sono sicuramente caotici, analogamente agli stimoli visivi. Comincia una fase di creatività per quanto riguarda gli oggetti acustici, analoga, e complementare all”organizzazione delle percezioni visive di un mondo che attende una forma ed un significato. ”Ogni volta che si sente il bisogno di trovare il proprio centro, di concentrarsi in sé stessi, si torna all”origine delle origini, mediante un canto cosmogonico. Quando la squadra dei fuggiaschi Troiani, guidata da Enea, cerca ristoro, i cantori cantano l”origine del mondo.

Poesia, come dice l”etimo, vuol dire fare realtà: l”esperienza poetica è quella dell”Uomo Cosmico. Essa parte da un silenzio puro, da un ascolto teso che fa emergere le vibrazioni, i ritmi, i polsi delle cose; questi colmano la mente ed il cuore del poeta, in quanto sente fluire da sé stesso, dal suo intimo silenzio, le parole che rivestono i ritmi”. (E. Zolla, 1994, pp. 119-120). Non solo i poeti e gli studiosi di scienze umane traducono il nostro pensiero di psicoterapeuti nel loro linguaggio, più ricco e più convincente, ma gli stessi pazienti, sostenuti dall”appoggio terapeutico, ci sorprendono con i loro commenti; uno psicotico grave, ascoltando una
musica che gli avevamo proposto, ha esclamato: ”il tempo ha parole!” I miti narrano poeticamente quello che oggi sappiamo sulla nascita psicologica del bambino nella fase pre-natale.Gli aborigeni Aranda raccontano che, all”inizio, la vita pulsava soltanto sotto la superficie terrestre in esseri che esistevano da sempre, ma che stavano dormendo il loro sonno eterno. Rinvenendo dal loro torpore, infusero pienezza di vita nelle masse umane semi-embrionali (T.G. Strehlow, 1997).

Vi è una continuità tra vita intrauterina, quando l”essere umano percepiva le vibrazioni, i ritmi, i polsi delle cose e l”attenzione creativa al mondo degli oggetti che emerge confusamente dopo la nascita.
G. Gendrot e P.C. Racamier (1955) riferiscono di studi dai quali risulta che il feto dispone di movimenti respiratori primitivi; il diaframma si innalza e facilita l”invio di sangue al tessuto cerebrale. Questi movimenti sono condizionati dalla posizione e dalla tonicità, che vengono precocemente elaborati dal labirinto. Postura, tonicità e ritmo condizionano il benessere del bambino e ne costituiscono un”impronta indelebile, che trova continuità nelle prime relazioni con la madre, dopo la nascita, quando la madre stessa, regolando la tonicità mediante la postura ed il ritmo condiziona il benessere e l”ascolto degli stimoli. Platone considera le ninne-nanne paradigma di psicoterapia: ”esse contengono la gamma dei possibili archetipi in forma di moduli ritmici; la tensione al molteplice si esprime nei giambi; scandendoli, la madre imita la molteplice angoscia del bambino e così si insinua nella tessitura dei suoi intimi polsi e, a poco a poco, vi immette trochei e dattili, archetipi di distensione. I polsi infantili imitano chi li ha imitati, si lasciano sedurre” (E. Zolla, 1994, p. 53). E questa è l”impressione indelebile ricevuta da chi ha sentito la presenza dello sciamano nella grotta, dove le figure si manifestano fluttuanti nella parete ”liquida”. La natura, come dice F.T. Marinetti, rivela le sue forme di compressione, di dilatazione, di coesione e di disgregazione. L”artista del paleolitico ci trasporta in una dimensione nella quale i nostri sensi muovono una danza statica, cullati dalle linee ondulate delle pareti e dei segni: ”i polsi infantili imitano chi li ha imitati” (E. Zolla).

Ed infine, le parole rivestono i ritmi: il teatro del rito, che ripete la nascita psicologica, accede al mito, per rappresentare la creazione a partire dal suono liquido che si materializza in belle forme.
”Il poeta, alcune volte, percepisce queste energie, o preconcetti, come forme di movimento; altre come mormorii; altre ancora come sistemi sonori che stanno per diventare parole, oppure come valori musicali sempre più riconoscibili e precisi” (R Brook, p. 97).

Teatro sacro, teatro di poesia, che ritroviamo nella grotta di Fontanet, descritta da D. Vialou, dove rappresentazioni facilmente visibili da lontano includono incisioni visibili a fatica da distanza ravvicinata, ed appena evocate.
Nel teatro del mito, dove ci conduce l”artista sciamano, la curva sembra essere l”unità di valore che assicura i rapporti, le mutazioni e le continuità tra l”animalesco e l”umano; organizza e trasforma una continuità plastica in una continuità mitica: accoglienza materna, tenerezza, erotismo, ritmo, melodia, nostalgia (F Sacco, 1994). Gli psicoanalisti A. Gibeault e R. Uhl vedono emergere dalla parete della grotta, materia inorganizzata, una traccia che ondeggia, si anima – prima pulsazione della vita – e si organizza; le figure si staccano da un fondo indifferenziato, ma che promette senso. E” la genesi comune del mondo figurato e rappresentato, e del Sé che si rappresenta al mondo.

”Per quest”uomo, che ha saputo rivelarci la forza di tutti i nostri istinti, la vita psichica aveva la stessa urgenza, la stessa esigenza di sopravvivenza della specie umana quanto la vita dei nostri sensi. L”homo sapiens progredisce appoggiandosi su quelle forme che sono le rappresentazioni e sulla necessità di produrle” (M.L. Roux, 1994, p. 39). Anche lo psichiatra e psicoterapeuta R Bjerre nel 1934 scriveva che il pensiero vuole divenire immagine come se fosse posseduto dalla pulsione a configurarsi e che solo quando l”immagine è scolpita nella pietra, allora soltanto il pensiero è perfetto.
Dunque ”ritmo, melodia, nostalgia” (F. Sacco), si proiettano in una Aura: ”emanazione luminosa di luoghi, esseri umani, suoni. Non si cerchino aure in Occidente, fuorché tra le antiche pietre” (E. Zolla, 1988, p. 50).
A S. Martin di Corléans in Valdaosta sono entrato nell”area sacra, assieme ai ragazzi di una Comunità Terapeutica. Abbiamo ricoperto con i suoni di una coppa tibetana le pietre antiche e ci siamo espansi, proiettati, nelle onde sonore. Immersi nell”aura, ascoltavamo il luogo sacro e siamo stati colti da una illuminazione: per vivere intensamente dobbiamo liberare la nostra disponibilità al sogno.

Ed abbiamo incontrato nuovamente E. Zolla: lo sciamano spezza l”illusione che la musica sia prodotto di canti o diteggiature. Per lui ogni pezzo di musica è un accesso alla regione segreta del visibile, dove nascono le circostanze della vita. Il suono dà la chiave di accesso alla regione segreta del visibile. Il suono dà la chiave di accesso al livello creativo e germinale dell”esistenza. Trilli, vortici di danza, balzi e torsioni introducono al nocciolo della realtà. A lui si guarda per sollevarsi al disopra delle circostanze, per afferrare la realtà e modificarla (E. Zolla, 1998).
Anche noi abbiamo sperimentato (nel nostro sperimentare archeologia con i ragazzi degli itinerari iniziatici) la musica come accesso alla regione segreta del visibile. ”Come la musica è architettura liquida, scultura e pittura sono musica cristallizzata, e le loro puntuali rispondenze nella psiche testimoniano del rispecchiamento” (E. Zolla, 1994, p. 53).
Musica come accesso al livello creativo e germinale dell”esistenza. A questo livello la musica sembra corrispondere all”ISO, secondo la definizione di R. Benenzon (1971): un insieme di suoni interni, che ci caratterizzano. Si tratta di un movimento interno, che riassume il nostro vissuto intrauterino ed il nostro vissuto sonoro della nascita, dell”infanzia, fino alla nostra età attuale. E” un suono strutturato all”interno di un mosaico sonoro, il quale a sua volta si struttura col tempo e che fondamentalmente è in perpetuo movimento.

Immersi nell”aura della Valcamonica, ”raccolti” nel bosco, con pochi amici, abbiamo ascoltato i graffiti, vibranti e fluttuanti sulla roccia. La parete, ondulata e quasi verticale, ci è parsa uno spartito musicale che riacquista la funzione di rappresentazione sonora: ”musica cristallizzata”, che tende a liquefarsi nelle ondulazioni della roccia, l”architettura liquida”, superficie increspata come acqua marina.
Lo sguardo immerso in un ambiente indistinto, muove verso i contorni: ”movimento in attesa di forma” (A. Green, 1985, p. 781), mentre ci identifichiamo con la funzione del ”disegno azione” (A. Gibeault, R. Uhl, 1994, p. 118). I suoni, naturali o di musiche strumentali, non fanno altro che predisporre all” ”aura”; come ha detto E. Zolla, danno accesso al livello creativo e germinale dell”esistenza. Mentre la rappresentazione sonora dello spartito si increspa come le onde, il corpo entra in risonanza con i suoni del luogo e si trova immerso nella regione segreta dell”udibile. Questa è l”aura di E. Zolla, che rivela l”ISO di Benenzon, e che possiamo anche definire identità sonora, o ”sé sonoro” di D. Anzieu (1980).

Il non visibile – come presenza di una creatività arcaica, non rappresentabile – ed il suono del silenzio si incontrano nella emanazione dell”aura, del non rappresentabile, del germinale. Valcamonica, Campanine, roccia n. 49 – Teatro sacro – Il Dionisiaco e l”Apollineo ”Le idee hanno la propria evoluzione, la propria mutazione.
La tua creatività consisterà nel collegarle diversamente” (B.Werber, 1998, p. 59) ”Lo chiamo Teatro sacro per brevità, ma potrebbe essere definito il Teatro dell”Invisibile-reso-visibile” (P. Brook, 1968, p. 53). A Campanine, in Valcamonica, si manifesta ”questa cosa che non è più musica, ma che appartiene al disegno, all”architettura, e che permette di richiamare la musica” (Proust).
In questo luogo il suono del fiume a valle risuona nel bosco come un mormorio della foresta e invita lo sguardo a cogliere nella roccia una idea musicale: ”non era musica, ma un”idea acustica, l”idea del principio di tutte le cose. Era lo sfruttamento prepotente e dilettantesco della musica per la rappresentazione di un”idea mitica” (T. Mann).

”Si presti orecchio alle sensazioni ritmiche che attraversano le foreste africane; chi le ascolta può credere che il mondo fu creato dal suono e che la visibilità ne sorse in un secondo tempo; Rievochiamo i simboli e le sensazioni matriarcali, addentriamoci con amore nella selva, odoriamo e palpitiamo con devozione alberi e piante” (E. Zolla, 1994, pp. 119,142).

Protagonisti, anche come spettatori, di un”azione teatrale sacra, dalla interiorizzazione della vita sorprendente che ci circonda scaturisce un effetto fortemente fecondante delle forze creative che nascono in noi (A. Portman, 1993).
Quando le forze creative sono congelate da esperienze traumatiche, da carenza di contenimento e di risonanza fecondante: ”l”arte, essa sola ha il potere di piegare le idee piene di disgusto sul terribile o sull”assurdo dell”esistenza a rappresentazioni che fanno tollerabile la vita; il senso dionisiaco, col suo piacere primordiale percepito anche nel dolore, è la matrice comune alla musica ed al mitologico.
Quando le potenze dionisiache si sollevano a tempesta, bisogna pure che Apollo, avvolto in una nube, sia già sceso tra noi, e una prossima generazione ne contemplerà certamente la più rigogliosa bellezza” (F. Nietzche, 1872, pp. 83,194,198).

”La nostra aspirazione è di riportarci alle tecniche primordiali, di rendere più difficile e meritorio, sia per gli attori che per gli spettatori, il conseguimento del ”sogno divino”, di ricuperare il luogo teatrale come ”luogo santo” dove praticare l”incubazione. Nel teatro primitivo esecutori e pubblico sono una cosa sola. Da Nietzche in qua l”imitazione degli antichi è stata rimpiazzata dalla simulazione delle loro esperienze spirituali” (L.Squarzina, 1968). I giovani che hanno partecipato al lungo percorso iniziatico verso Campanine, nel corso di un anno, non conoscono la speranza ed il desiderio. A.Green (1969) ci insegna che il rifiuto del desiderio comporta in reazione la sua esacerbazione sino ad un livello proto o antiumano. ”Resistere a Dioniso è anche reprimere ciò che vi è di elementare nella natura umana; e la punizione si rivela nel crollo improvviso e totale delle dighe interiori; quando le energie primitive si aprono la strada con la forza, la civiltà scompare” (L.Squarzina, 1968, p. 75).

Ed è la follia !
L”itinerario iniziatico conduce al ricupero del luogo teatrale, luogo santo, come ha detto Squarzina, dove quello che non si può dire a parole si può fare in modo esteticamente bello.
In questi luoghi, avvicinandosi alla ”dimora”, possiamo dire: ”A Campanine i nostri occhi sono una finestra aperta sul bosco, dove gli alberi ci assomigliano”. Il Dionisiaco e l”Apollineo cominciano molto prima della tragedia greca.
Riassumo lo spartito della ”sacra rappresentazione” con i ragazzi di una Comunità Terapeutica: CAMPANINE, la nostra roccia dove le Aquane ondeggiano. – In Valcamonica il popolo che ha inciso le rocce, guardando dalla finestra aperta sul bosco, vedeva nelle sorgenti le Aquane, Fate dai capelli d”acqua, fili ondeggianti di rugiada.

- In Valcamonica i ghiacci, scendendo dai ghiacciai, hanno scolpito onde di mare tempestoso – Vicino alle sculture naturali di mare in burrasca, i Camuni hanno inciso le belle pietre. Vediamo le incisioni che brillano al sole, scintillanti in un mare dolcemente ondulato; la roccia ondeggia come i capelli delle Aquane. – Chiediamo ad Alberto Galbiati: quanto ha faticato e sofferto questo popolo per diventare così bello? Risponde Alberto: La sofferenza e la fatica di vivere li ha chiamati a riunirsi qui ed a sognare. In questo teatro del sogno, bello come un tempio sacro, si sono armati di martelline per scolpire e rappresentare la volontà di superare la sofferenza e di vincere ogni difficoltà. – Risuona nel bosco la voce ”sciamanica” di un ragazzo psicotico, dimesso molti anni fa: Devi vincere, devi vincere. – Nostra voce: I suoni del bosco ed il canto di F. danno voce alle incisioni – Ascoltiamo un canto di aborigeni australiani, con percussioni che danno voce alle martelline. E” un canto che ci fa immaginare i canti dei Camuni. Lo ascoltiamo volando nella musica di una Cavalcata (Cavalcata Walchirie), come il cavaliere Camuno della nostra roccia. – Al ritmo della Cavalcata, musicata da Wagner, ascoltiamo le sue parole: bellezza e purezza celestiale sciolgono l”ostinazione della nostra anima angosciata e disperata. Si risvegliano gioie purissime, godute in altri tempi.

Molti ragazzi, spontaneamente hanno raccolto sassi e si sono accordati al ritmo delle ”martelline”: ”nel teatro primitivo esecutori e pubblico sono una cosa sola” (L. Squarzina, 1968).
Lo avevamo già notato a Zurla, quando i ragazzi, spontaneamente, hanno cadenzato con i piedi la musica della Sagra della Primavera, davanti alle impronte dei piedi. ”Basterà chiudere gli occhi e concentrarsi sulle musiche della natura; si tengano chiusi gli occhi, e cadenze ben rullate ci comunicheranno tutto ciò che le pupille spalancate ci mostrerebbero. I vocaboli sono miseri sussidi rispetto al ritmo che li lega disponendoli in frasi musicali” (E. Zolla, 1994, p. 119). Ed ancora Zolla: ”se non si riconosce qualcosa di noi, sia pure germinale, cosa vedremo in quelle figure ?” (E. Zolla, 1992, p. 543).

”Ascolta; – di note nascoste brulica ogni pausa. – Chiare, argentine, diacce, aguzze, ci stimolano, – ci penetrano i sensi, ci vivono nell”anima” (P.B. Shelley).
”Se l”orecchio interiore presta ascolto alla melodia segreta, alla pura musicalità dell”essere, si è liberi interiormente, quali che siano le maschere via via indossate. Sotto la maschera vi è un vuoto risuonante, una cassa armonica. Una mente ottusa e secolare reprime questa interiorità musicale, la maschera mondana diventa la pelle del viso” (E. Zolla, 1988, p. 13).
Un ascolto psicoanalitico riconosce in questa frase la sintesi di tutte le nostre conoscenze di psicologia dinamica e lo riceviamo come eco anticipato del nostro impegno a condurre i giovani al silenzio della musica interiore, liberati dalle ”maschere via via indossate”.
Sotto la maschera, dice Zolla, vi è un vuoto risonante. Uscendo da una grotta ”mitica”, Nicola ci ha confidato: ”con questa vita di m… che mi ritrovo, quando entro in, questi luoghi, dimentico tutto!”. Emanuel Anati racconta che, quando esce da una grotta silenziosa, sente il suono di una foglia immobile. J. Clottes mi ha parlato del piacere che prova in grotta, in contrasto col malessere ed il disagio provato da tante persone. E” l”ascolto del ”vuoto risonante”, che lo psicoanalista Winnicott chiama ”vuoto primario”, represso da una mente ottusa. Chi fugge dal silenzio e dalla musicalità della grotta e dai luoghi mistici del teatro sacro, non è libero interiormente!
”La musica può servirsi del rumore, ma può anche essere vista”.
Questa frase di Groddek è riportata da E. Mancini (1988), ed è a questo autore che faccio riferimento per una descrizione esauriente degli aspetti neurofisiologici di psicologia genetica, complementari alle nostre osservazioni.
Abbiamo parlato del Dionisiaco e dell”Apollineo a Campanine, ma

”Ma la parola che pur me resta
Xé sugerirve: çerché più in là”
(Ma la parola, che pur mi resta
E” suggerirvi: cercate più in là)
G. Noventa

La letteratura psicoanalitica, fenomenologica ed artistica, sembra povera in merito agli argomenti trattati sinora.
Cercando più in là, disposti a percepire risonanze in frammenti e cenni fugaci, possiamo tessere infinite connessioni, ed inoltrarci ad esplorare un territorio illimitato. Ci illumina Eschilo nelle Eumenidi: ”L”anima di chi dorme è tutta uno splendore di occhi che vedono, mentre di giorno ciechi sono, per loro destino, i mortali”. Le grotte, le pietre, i luoghi sono per noi ”recinto sacro, dove il sogno è conoscenza” (P. Valery, Il cimitero marino) .

I luoghi sacri sono luoghi iniziatici, dove le immagini artistiche rendono abitabile il sogno, che è conoscenza.
Ilse Barande (1995) dice che l”immagine retinica e la banda cocleare non hanno niente a che vedere con le percezioni che si elaborano a livello cerebrale. La percezione avviene mediante il movimento degli organi recettori, e le reazioni motorie sono l”effetto diretto di tensioni prodotte nel campo cerebrale dalla ineguaglianza degli stimoli. E” l”espressione-impressione che fa memoria, che costituisce il letto di riconoscimento a partire dall”emozione. L”A. parla di estesia kinesica: è la coscienza dei movimenti degli occhi, mani, testa che accompagnano l”immagine, oppure i movimenti, le sensazioni kinestesiche giocano un ruolo essenziale nella costituzione dell”immagine? ”Dalla sensorio-motricità delle pitture ed incisioni parietali noi arriviamo, attraverso i geroglifici, i pittogrammi, gli ideogrammi sino al sistema dei segni astratti, trascrizione della fonetica.. Se le macchine da scrivere spogliano il grafismo della motricità, la lettura ridonerà in modo tattile, sonoro, ritmico le singolarità della dimensione perduta. Come l”aria che noi respiriamo, queste dimensioni sono più trascurate che ignorate da noi”.

Ilse Barande ci ricorda che Sigmund Freud, negli ultimi anni della sua vita (1938), con una breve frase puntualizza; ”Tutto quello verso cui noi ci siamo aperti un varco esige di venire tradotto nel linguaggio delle nostre percezioni, delle quali non siamo atti a liberarcene”.
Ed ancora, M. L. Roux (1994) sostiene che l”homo sapiens progredisce appoggiandosi su quelle forme che sono le rappresentazioni e sulla necessità di produrle.
A. Green ( 1985 ) precisa che il mondo esterno fornisce un alimento permanente all”affetto, per poter mobilizzare una parte del suo dinamismo in eventi psichici, come invito delle forme ad essere catturate dalla pulsione. La pulsione può venire all”esistenza e ad una manifestazione pensabile solo con l”intervento di una mediazione, che può prendere la strada dell”identificazione. Bisogna rendere all”affetto le sue possibilità di movimento e di modulazione, scrive A. Brousselle (1994).
Apprendiamo da Kandiynski che l”esperienza musicale non è acustica, ma puramente psichica e che l”oggetto non è che un punto di partenza per formare qualcosa, che noi chiamiamo immagine. L”artista è la mano che, toccando questo o quel tasto, fa vibrare l”anima.

Agli psicoanalisti fa eco D. Vialou (1994): l”uomo del magdaleniano è costretto tra la costrizione e la spontaneità, tra il macrocosmo della vita e l”universo fecondante del pensiero creatore del proprio simbolismo. La clinica psichiatrica conosce un paradosso: anche una intensa emozione positiva, un piacere estetico, possono essere insopportabili e disintegranti, al punto di provocare fughe ed anche autolesionismi, arginanti l”angoscia di spersonalizzazione.

Come dicono A. Gibeault e R. Uhl (1995), la vita psichica è conflitto tra una tendenza a ridurre la tensione ed una tendenza a mantenere la tensione ad un livello quasi costante. Da un lato un movimento di ricerca del piacere sino al rischio della non rappresentazione e di perdita di senso nella scarica, dall”altro un movimento di lotta contro questa non rappresentazione con la creazione infinita di sostituti diversi, sino all”autolesionismo, che sono altrettanti.
mezzi per far fronte al rischio di annientamento. Nella preistoria, dicono questi autori, si assiste ad una capacità, acquisita progressivamente, di darsi un piacere estetico nella figurazione della vita.
A. Leroy-Gourhan (1982) dimostra che la ricerca della precisione nelle figure animali si sviluppa prima del 20.000 a. C. e che la curva cervico-dorsale primitiva molto accentuata può andare bene per il cavallo come per il toro e per gli altri animali.

Lo psicoanalista F. Sacco ritiene che la curva definisca la traccia del materno, come matrice di ogni figurazione. La forza della figurazione sta nella sua capacità di creare delle convinzioni e di mettere in forma i miti. Il contorno femminile possiede una animazione che ci invita a guardare meglio. La curva sembra essere l”unità di valore che assicura i rapporti, le mutazioni e le continuità tra l”animalesco e l”umano (1944).

Ritorniamo ad A. Green (1985): la rappresentazione può venire all”esistenza e ad una manifestazione pensabile solo con l”intervento di una mediazione, che può prendere la via dell”identificazione.
L”intervento di questa mediazione identificatoria può far maturare ciò che fu seminato nell”infanzia, il che richiede una specie di sonno, una disattenzione ai piatti stereotipi dai quali siamo circondati (E. Zolla 1944). Questo A. scrive che l”artista, il pittore ed il poeta tentano di fissare questi ritorni all”infanzia che riescano ad imbrigliare in giri di pennellate, di tocchi, di parole, la commozione trasognata che un giorno lontano, sino ai due anni e mezzo, fu costante.

L”atmosfera iniziatica, come dice G. Calegari, conduce a ricostruire con la mente il territorio, visto con gli occhi della rinascita. E” un momento di indifferenziazione e redifferenziazione. E. Bizouard (1990) nota che i movimenti della vita affettiva e le pulsioni, sono legati alla differenziazione degli oggetti. La de-differenziazione, legata alla dimensione regressiva della terapia, pone il problema della nuova differenziazione. E” lo ”status nascendi ”, secondo la bella definizione di E. Mancini (1998).
Le arti figurative, basti pensare ai danzatori di Matisse, inducono sensazione di movimento, stimolando gli organi recettori. Si tratta di danza statica: immobili, fanno percepire il movimento all”interno dello spettatore.

S. Nigro (1998) riferisce che Leonardo era entrato in competizione con il mito di Apelle, pittore dell”impossibile, dell”impressione del suono, dei fulmini, dei tuoni, di ciò che non potrebbe essere dipinto: pittura come attraversata dal suono delle parole; e Pontorno è andato oltre: in Giuseppe in Egitto ci troviamo in una scenografia mentale dove può muoversi e viaggiare chi convive con i sogni.

J. Schlosser (1924) afferma che gli antichi avevano distinto il giudizio degli artisti, che procede dall”espressione, da quello del profano, che si basa sull”impressione. L”evento estetico della preistoria accompagna i giovani verso le prime fasi dell”esistenza, quando tutto era impressione e movimento dall”indifferenziato al differenziato, alla scoperta della vita di relazione.
L”arte, la terapia e l”archeologia della bellezza consistono nella creazione degli elementi che rendano possibile l”entrata dell”altro nella medesima atmosfera (S. Celibidache).

In ogni istante, ha detto M. Merleau-Ponty (1945), assistiamo alla connessione delle esperienze, e nessuno sa meglio di noi come essa avviene, perché noi siamo questo nodo di relazioni. E” in questo senso che archeologia dell”invisibile ed iniziazione terapeutica o pedagogica rendono possibile l”entrata dell”altro nella medesima atmosfera coinvolgente in senso fenomenologico: la fenomenologia, per riprendere le parole di M. Merleau-Ponty, ha il compito di rivelare il mistero del mondo; essa è laboriosa come l”opera di Proust,di Valery o di Cezanne, per lo stesso genere di attenzione e di stupore, per la stessa volontà di cogliere il senso del mondo e della storia allo stato nascente.

(GAETANO ROI)

L”analisi simbolica è una delle attività più importanti ma, probabilmente, anche più problematiche cui uno studioso possa dedicarsi, data la natura per così dire alquanto aleatoria della materia trattata, l”altissimo numero di fonti da prendere in considerazione e, non ultima, l”estrema difficoltà nel discernere quanto possa essere effettivamente desunto dalle testimonianze fattuali e quanto, invece, si debba più all”attività speculatoria -magari anche inconsapevole- dello studioso stesso. Tuttavia sono anche ben pochi i campi d”indagine delle scienze antropologiche -intese in senso lato- più affascinanti e potenzialmente ricchi di sorprese, all”interno dei quali però ci si deve muovere con cautela come in una fitta foresta in cui sia difficile distinguere, vedere con chiarezza, non perdere la strada.

La scelta poi del contesto indiano preistorico e protostorico è dovuta a diverse ragioni. Innanzitutto il subcontinente è, in larga parte, un universo ancora poco e superficialmente esplorato nelle sue epoche antecedenti la comparsa della scrittura; d”altro canto, è diventato sempre più evidente nel corso degli anni come ci sia una diffusa continuità -culturale, antropologica, filosofica, religiosa- che è una delle caratteristiche primarie dell”India, e che permette di includere tra gli strumenti d”indagine anche i metodi etno-antropologici, e di avvalersi delle speculazioni religiose e filosofiche di epoche successive. In pratica, dunque, il subcontinente indiano presenta un contesto ideale per un approccio multidisciplinare a ogni tipo di analisi simbolica, data la larga varietà di fonti attingibili per essa. E la multidisciplinarietà, in sostanza, vuole essere la cifra di tutto il nostro lavoro.

Il puntello metodologico più importante da noi utilizzato, e sul quale si fondano tutte le considerazioni successive, è la prospettiva di tipo fenomenologico: ovvero -in linea principalmente con la corrente di pensiero inaugurata da Mircea Eliade in storia delle religioni- il considerare un simbolo come una vera e propria entità, indagabile nei suoi pur molteplici significati ma che pur sempre gode di una consistenza ontologica sua propria, una sua essenza la quale può essere riconosciuta anche in contesti culturali diversi per spazio e per tempo.

Alla luce di ciò è stata impostata l”intera prima parte del lavoro, che va sotto il titolo di ”Simbologia Generale”. Dopo aver accennato ai primi e più immediati significati simbolici delle corna, si è proceduto a una analisi più articolata e dettagliata delle stesse, suddividendone le manifestazioni in ambito animale (bestie mitiche: dall”Antico Egitto alla Lapponia), ambito umano (maschere, copricapi e costumi sciamanici, corone) e ambito oltremondano e composito (divinità, figure composite). Un capitolo a parte è dedicato all”archetipo del Signore degli Animali. Dopo questa sezione per così dire ”astorica” comincia il lavoro di esame del simbolismo delle corna più contestualizzato cronologicamente e spazialmente, a partire dalle testimonianze di epoca preistorica. Questa sezione comprende una prima e corposa parte di considerazioni di carattere metodologico sull”interpretazione delle testimonianze archeologiche preistoriche, compreso un quadro generale dell”universo simbolico finora ricostruito per l”uomo preistorico.

Anche in questa parte discutiamo le premesse metodologiche secondo le quali portiamo avanti il nostro discorso ermeneutico sulle corna: in particolare spieghiamo l”approccio pionieristico alle testimonianze ”religiose” preistoriche adottato da André Leroi-Gourhan (soprattutto, ma non solo, per quanto riguarda l”arte rupestre), concernente la ricchezza e la complessità di un mondo simbolico che fino a qualche anno fa molti si limitavano a definire ”primitivo”. Per forza di cose l”analisi delle testimonianze archeologiche (fittili e rupestri) non è approfondita quanto meriterebbe la vastità dell”argomento; abbiamo quindi scelto alcuni momenti significativi e illuminanti per la nostra ricerca, tentando di sviscerarli nel modo più completo possibile.

La stessa filosofia è stata applicata per le epoche successive: del periodo Neolitico e post-Neolitico abbiamo deciso di prendere in esame due dei contesti più importanti e ricchi di elementi sull”interpretazione simbolica delle corna. In primo luogo quindi si parla dell”Anatolia di Çatal Hüyük (ca. 6500 – 5500 a.C.) con la sua ”ossessione” per le corna taurine e l”associazione/giustapposizione con un”iconografia del tipo della ”Grande Madre”; in secondo luogo si considera l”iconografia sacra di epoca minoica nell”isola di Creta, celebre appunto per la capillare diffusione di un elemento architettonico fortemente pregno di significati simbolici come le cosiddette ”corna di consacrazione”. A questo punto, poco più di metà del lavoro è stato dedicato, in pratica, a una preparazione per il cuore della tesi, al fine di contestualizzare e mettere in prospettiva generale (e comparata) il simbolo che ora andremo ad analizzare nella sua presenza nel subcontinente indiano.

Anche qui, l”opera di analisi è stata scissa in due momenti separati cronologicamente ma anche iconograficamente e tipologicamente: la preistoria, ove la stragrande maggioranza delle testimonianze al proposito si concretano nella ricchissima arte rupestre, e la protostoria, epoca molto documentata per quanto riguarda l”India, sia da un punto di vista ”letterario” (molti fanno risalire a questo periodo la composizione dei Veda, raccolte di versi sapienziali/mitologici/religiosi tramandate oralmente per secoli prima di essere messe in forma scritta) sia dal punto di vista documentario, con le numerosissime testimonianze reperite nei decenni tramite gli scavi nella zona dell”Indo-Sarasvati, in particolare nella forma di centinaia di sigilli in terracotta.

Lo studio dell”arte rupestre indiana presenta delle problematiche tutte sue, dovute per lo più alla grande giovinezza degli studi sull”argomento e alla scarsità non solo di essi ma anche di studiosi che affrontino o abbiano affrontato l”argomento in maniera seria e sistematica; i nomi al proposito si contano sulle dita di una mano, e inoltre l”argomento non gode di gran supporto in paesi al di fuori dell”India. A ogni modo, sulla base del materiale fino a questo momento catalogato e classificato, si è cercato di individuare se le corna fossero un elemento iconografico comune e quanto, quali fossero i contesti più significativi dove esse sono utilizzate, e che tipo di interpretazione se ne può dare alla luce di tutto ciò e delle considerazioni più generali fatte nella metà precedente del lavoro. Si è scelto di separare l”arte rupestre indiana in due grandi momenti: un primo più antico, prodotto da popolazioni a economia di caccia e raccolta, e un secondo più recente che invece presenta ovvie relazioni con popolazioni a economia sedentaria, basata principalmente su coltivazione e allevamento.

L”analisi ha permesso di accertare quanto la divisione in questi due grandi momenti sia perfettamente legittima e anche piuttosto netta, non solamente in relazione a considerazioni stilistiche e iconografiche ma anche come contesti simbolici significativi, all”interno dei quali le corna esplicano chiaramente il loro potenziale simbolico dandoci la possibilità di trarre considerazioni assai interessanti al proposito, in modo da creare un quadro generale (dai contorni ovviamente incompiuti, ma nondimeno indicativamente significativi) sul loro utilizzo in tali epoche. Il passo successivo è, come detto, l”esame delle testimonianze del subcontinente relative alle corna in epoca protostorica. Come e più che nel capitolo precedente, anche in questo caso ci si è dovuti muovere su di un terreno minato, sebbene per motivi assolutamente differenti: dove nel primo caso era la scarsità di studi e studiosi il motivo delle cautele, in questo ambito invece è l”estrema abbondanza dei primi e dei secondi a raccomandare la prudenza, in ragione del fatto che la protostoria indiana -e con essa la formazione di una delle più antiche civiltà urbane del globo, impropriamente chiamata ”Civiltà della Valle dell”Indo- è stata presa da decenni, in oriente quanto in occidente, come una ricerca della ”patria orginiaria” della ”cultura indoeuropea”, dando adito a scontri più politici che accademici sull”antichità o meno, sull”originalità o meno di questo o di quell”aspetto culturale.

Inoltre, proprio uno degli argomenti centrali della sezione è stato ed è tuttora al centro di combattuti dibattiti tra gli specialisti del settore, dal momento che esso si pone come una delle questioni-chiave riguardanti la continuità culturale e soprattutto religiosa dell”India: stiamo parlando dell”interpretazione di una serie di sigilli in terracotta (in particolare il 420 di Mohenjo-Daro) che riportano l”immagine di una figura umanoide munita di un copricapo cornuto o di un vero e proprio paio di corna forse bufaline, seduto a gambe incrociate in una posizione che molti non esitano a definire ”yogica”; tale figura è spesso in associazione con degli animali, in particolare il bufalo, la tigre, il rinoceronte. Molti studiosi vedono in esso una figura che sarà poi codificata nella mitologia hindu come una delle molte forme di Shiva; essa testimonierebbe dunque le origini antichissime di una delle divinità fondamentali della religione teistica indiana. Per quanto riguarda lo scopo della nostra ricerca, sono proprio le corna -fittizie o meno- che sembrerebbero racchiudere in sé la chiave interpretativa di questo ”Proto-Shiva”.

Da parte nostra quindi si è affrontato questo argomento forti di tutte le considerazioni fatte in precedenza, dalla mitologia comparata all”arte rupestre, cercando soprattutto di individuare alcuni punti fermi che, scevri da stimoli nazionalistici o colonialistici, possano illuminare la questione di una nuova luce. Non solo di questo però si discute in questo capitolo: anche qui sono molte le considerazioni metodologiche dibattute, prima di passare alla loro applicazione pratica sulle ricche testimonianze documentarie offerteci dal suolo indiano. Non solo i sigilli dunque, ma anche la terracotta e le statuette in lega metallica (non si può parlare propriamente di bronzi) ci forniscono una serie di dati utili alla nostra ricerca, che comprende anche l”analisi delle altre figure raffigurate con corna: ”unicorni”, esseri metà umani e metà animali, animali compositi, rinoceronti, bufali, e altri. Infine, l”ultimo capitolo accenna all”uso delle corna nell”ambito dei copricapi testimoniato presso alcune società tribali del subcontinente, anch”esso possibile indice di una straordinaria continuità culturale che, se effettivamente verificatasi, si distende oltre i secoli addirittura nei millenni.

Naturalmente, per quanto si sia cercato di trattare ogni argomento nella maniera più esaustiva possibile, sono ancora moltissime, anzi infinite le considerazioni, le analisi, le discussioni che si possono fare sul tema del simbolismo delle corna nell”India antica; il nostro scopo era però, più modestamente, quello di proporre un metodo d”indagine nuovo per quel campo di studi, cercando di non rimanere bloccati nelle molte pastoie che purtroppo affliggono molti dei lavori pubblicati riguardo a esso.

(MARCO FERRANDI)

Le pictogramme dit des trois pierres se compose de trois encoches fines ou larges. Elles sont disposées de manière pyramidale, deux en haut et une en bas. Cette composition graphique figure les trois pierres du foyer traditionnel africain, d”où son nom. Les Bissa l”utilisent pour évoquer leur foyer ancestral : les origines de la famille ethnique. Selon leur récit traditionnel, celle-ci apparaît le jour où les ancêtres maîtriserent le feu, « le premier pas de l”homme » dit Adama Welgo. Ceux qui effectuèrent cette conquête fondamentale qui permit à la famille Bissa de naitre, croître et grandir jusqu”à aujourd”hui appartiennent désormais au monde des esprits – celui des ancêtres – avec lesquels on entre en communication par le sacrifice rituel.

Cette forme graphique vient donc en appui de la tradition orale ancestrale. Les Bissa s”en servent. pour transmettre à leurs enfants leur savoir fondamental au moment de l”initiation à l”âge adulte. Les actuels Bissa – Bussano ou Bussansi – de la région de Tenkodogo appartiennent aux couches anciennes de population de l”empire Mossi, stable depuis 36 générations. Ces populations autochtones se distinguent et se caractérisent par des scarifications identitaires ethniques, pratique dont on situe l”origine au paléolithique moyen. Ces différents éléments – le culte animiste, la pratique de l”identité scarifiée et les nombreux archaïsmes du mode de vie traditionnel – permettent de situer les Bissa dans un espace de temps protohistorique (Millogo 1993; Desbordes 1998). Il ne serait donc pas improbable qu”ils aient pu véhiculer jusqu”à nous des éléments de savoir et de connaissance éventuellement hérités d”un langage symbolique en provenance de l”Ancien Monde. Le pictogramme des trois pierres est-il l”un d”entre eux ? Nous avons tout d”abord cherché à savoir si ce pictogramme était connu et/ou utilisé dans d”autres cultures africaines actuelles en recherchant le sens dont il pouvait y être investi. On constate ainsi que celui-ci signifie la même chose pour plusieurs d”entre elles.

1- Dans l”actuel africain.
Le pictogramme des trois pierres fait donc partie des formes usuelle de la mémoire orale des Bissa, l”un des peuples autochtones de l”empire Mossi. Les Dogons de Bandiagara l”utilisent également et l”appellent pierre d”alliance. D”après C.M. Faïk Nzuzi, fig. 22:21. Légende, chez les Dogons, les points remplacent les encoches). Ce même auteur précise que ce pictogramme a le même symbolisme chez les Baluba et Luluwa du Kasai au Zaïre où il renvoie à la notion du foyer, comme chez les Bissa. Nous l”avons également retrouvé chez les nomades Kel Tamasheq du triangle Niger-Mali-Burkina. On nous y a d”abord indiqué que ce pictogramme est un signe de l”alphabet tifinagh : la lettre [Kà] (L”alphabet tifinagh archaïque). Mais les scribes Tamasheq précisent que ce signe phonétique appartient également au fond culturel abstrait de leur écriture : le symbole archaïque du foyer ancestral.

Ce pictogramme est donc connu et utilisé par plusieurs cultures africaines actuelles où il renvoie à un même fond idéographique : le foyer ancestral. Il nous a ainsi été donné de constater que dans les trois cas connus actuellement, ce pictogramme est utilisé comme aide mémoire de la Tradition orale. Sur le plan épigraphique, cette fonction du signe graphique correspond à un stade de développement intellectuel similaire à celui qui fut le notre aux premières heures de l”écriture alphabétique. Nous avons donc élargi la recherche aux corpus cryptographiques préalphabétiques archéologiquement datés l”écriture cunéiforme, l”écriture hiéroglyphique et l”écriture chinoise archaïque. Une corrélation est possible dans deux corpus de pictogrammes de l”ancienne Mésopotamie.

2- Dans la protohistoire indo-européenne.
Cette même trace graphique est en effet répertoriée dans le corpus des signes de l”écriture sumérienne archaïque d”une part et dans celui des signes de l”écriture protoélamite, d”autre part ces documents archéologiques étant actuellement conservés à l”Iraki Museum de Bagdad, il ne nous a pas été possible de les consulter directement. Nous avons donc utilisé les relevés présentés par G. Ifrah (1994).

Selon les documents présentés par cet auteur, elle figure en effet sur plusieurs tablettes d”argiles(2) datées du -IVème millénaire avant Jésus Christ. Ces documents proviennent des sites de Suse et d”Uruk. Ils ont été exhumés lors des fouilles de la D.A.F.I. effectuées à la fin des années soixante dix sous la direction d”A. Le Brun. Au IVème millénaire avant Jésus Christ, les royaumes archaïques de l”antique Mésopotamie s”organisent. Entre le pays d”Elam, capitale Suse, et le pays de Sumer, capitale Uruk, les échanges se développent et les stocks s”accroissent. Très vite, leurs volumes dépassent les seules capacités de la mémoire humaine. Comment résoudre le problème ? Les scribes du royaume d”Elam sont les plus rapides et inventent un système à base de pictogrammes et de signes numériques. Vers -3 500, les signes de l”écriture dite protoélamite apparaissent. Ils seront utilisés jusqu”en -2 800. Ils disparaissent alors des tablettes d”argile, cédant la place aux signes phonétiques de l”écriture cunéiformes. Les signes de l”écriture protoélamite sont donc utilisés durant la période archaïque, entre -3 500 et -2 800(3) avant notre ère. Ce sont cinquante quatre pictogrammes, simples ou complexes, qui n”ont reçu aucune traduction. Sans doute inspirés de l”univers matériel des mésopotamiens, ces éléments ont perdu toute valeur d”évocation visuelle directe à nos yeux d”hommes du XXèrne siècle.

En l”état actuel de nos recherches, trente huit d”entre eux sont connus de la tradition symbolique de l”empire Mossi.On reconnaît le pictogramme des trois pierres sur la tablette ATU 279 datée de -3 100 avant notre ère. Ce document provient du site d”Uruk (Niveau archéologique Uruk IVa). Les trois encoches ont été effectuées dans l”argile à l”aide d”un calame. On voit sur ce document que les pictogrammes sont utilisés dans le cadre d”un agencement intellectuel bien structuré. Que pouvait bien signifier ce signe pour les habitants de l”ancienne Mésopotamie ? Dans ce cas précis, les scribes l”ont utilisé de manière complexe pour composer un agrégat logique en l”associant à un signe abstrait, peut-être une silhouette humaine. On pense qu”il désigne ici une quantité chiffrée.

Plusieurs auteurs estiment cependant que ces dessins-signes devaient avoir un second niveau de lecture, autre que numérique. Vu sous cet angle, le symbole aux trois encoches pourrait éventuellement figurer une montagne ou encore un pays étranger par exemple (Deux exemples d”agrégats logiques ou compositions évocatrices où l’on retrouve le pictogramme des trois pierres). Mais les interprétations différent (Ifrah : 238) et sont parfois contradictoires. Bornons nous par conséquent à constater que ce pictogramme est utilisé soit de manière simple, soit de manière complexe dans le royaume d”Elam comme à Sumer il y a six mille ans, à l”intérieur d”un système déjà codifié d”expression de la pensée.D”où viennent donc ces pictogrammes que les Elamites et les Sumériens utilisent usuellement au -IVèrne millénaire avant notre ère ? Le mystère reste entier; les sumériens et les élamites ne nous ayant laissé aucun indice permettant de résoudre l”énigme de leur origine. On pense en l”état que leur civilisation repose sur l”agrégation des diverses couches de populations présentes dès le début de l”agriculture et sans cesse renouvelées par des apports extérieurs (Margeron J. CI.,1991 : 90). Si bien qu”il est très délicat de les arrimer à un passé ou une famille d”origine.

On est donc tenté de penser que ces idéogrammes constituent des éléments d”importation hérités d”une tradition orale antérieure ou étrangère dont ils constituaient déjà les aide-mémoire; fonction qu”ils conservent d”ailleurs à l”intérieur des systèmes préalphabétiques Mésopotamiens. Ce point précis pourrait constituer à nos yeux un point commun fonctionnel entre hier et aujourd”hui, entre l”usage qu”en font les Bissa et celui que devaient en faire les habitants du royaume d”Elam: une même forme graphique utilisée comme aide-mémoire à l”intérieur d”un système symbolique codifié de conservation de la pensée, qu”elle soit comptable ou philosophique.

Mais la protohistoire de l”écriture constitue également le dernier jalon de la préhistoire de l”esprit humain dans son évolution graphique et conceptuelle. Nous avons donc recherché à l”intérieur du corpus de l”art rupestre mondial si cette même forme avait pu – un jour ou l”autre, d”une manière ou d”une autre – être utilisée par les premiers hommes. Nous l”avons retrouvé à Cougnac.

3. Dans la Préhistoire Européenne
Le sanctuaire profond qu”est la grotte de Cougnac est l”un des plus intéressants que l”on
trouve en Quercy. On y trouve tout un ensemble de fresques proches sinon similaires du Style III de Pech Merle (Solutréen, Magdalénien ancien I et II). Elles ont été réalisées dans un intervalle de 15000 ans. Les datations directes effectuées par prélèvement de pigments produisent en effet des valeurs chronologiques s”échelonnant entre 25 120 (+/- 390 B.P.) au plus haut et 13 810 (+/- 210 B.P.) au plus bas. La grotte a donc été utilisée de manière hétérogène durant cette période. Le pictogramme qui nous intéresse a été daté par le C 14 de 14 000 ans environ (Lorblanchet M. 1998. com. orale), il appartient donc aux figures les plus récentes. Il se trouve à l”entrée de la grande salle, à une centaine de mètres de l”entrée de la grotte, sur la paroi gauche du couloir d”accès. Il s”agit d”empreintes digitales effectués au charbon de bois (Lorblanchet M. 1998. à paraître). Après avoir enduits ses doigts – le majeur, l”index et l”annulaire – de colorant probablement mélangé à de la graisse animale, l”auteur (?) a ensuite effectué le tracé à hauteur d”homme en appliquant le mélange sur la paroi, de haut en bas, créant ainsi un motif identique à celui que nous connaissons, d”une taille de 5 cm environ. Pour une raison sans doute à jamais inconnue, il a reproduit le même motif en six exemplaires, produisant ainsi un alignement horizontal strictement identique d”un bout à l”autre.

Des recherches effectuées il ressort que cc motif est assez rare. Michel Lorblanchet a bien voulu nous faire savoir qu”on le trouve également dans la grotte des Fieux (Lot). Pour autant qu”il ait pu le constater, ces empreintes sont associées à d”autres marques du même type, effectuées à deux ou quatre doigts, comme c”est le cas à Pech Merle notamment (Lorblanchet, com. orale).
Comment l”homme de l”Aurignacien a t-il eu l”idée d”effectuer ce tracé ? Pourquoi a t-il ainsi éprouvé le besoin d”apposer ses empreintes sur le mur de Cougnac ? Et pour dire quoi ? Mystère. Il semble toutefois que ce geste conceptuel et le motif qui s”y rapporte appartiennent aux structures mentales de base de l”être humain. Cette hypothèse que partage Michel Lorblanchet, laisse à penser que cette forme triangulaire, comme le quadrilatère ou la sphère, font partie des formes de base produites par l”esprit humain dès l”origine. On sait par exemple que la forme triangulaire fut produite dès l”Acheuléen et la sphère bien avant… Mais comment savoir à quel moment les empreintes digitales triangulaires firent sens au sein d”une communauté humaine ?

Vu de l”extérieur, on constate que cette forme graphique a effectué un très long voyage à travers le Temps et l”Espace. On la retrouve donc à Cougnac au paléolithique supérieur, en Mésopotamie protohistorique et en Afrique aujourd’hui.
Chez les Bissa, ce pictogramme véhicule le souvenir d”une expérience humaine très ancienne: celle de la conquête du feu, de sa maîtrise et de la constitution du foyer. Où, quand et comment ce peuple ancien actuellement figé dans une protohistoire réelle a t-il effectué cette expérience décisive ? L”absence de corrélation archéologique ne nous permet pas pour le moment d”y répondre. Toutefois, on peut dire que ce pictogramme constitue chez eux un seuil de conscience explicite. Il marque en effet la frontière entre le savoir inné et l”expérience acquise, vécue : c”est la borne inférieure de leur compas chronoculturel, le substrat profond de la mémoire collective explicite. Et si l”on s”en tient aux éléments de connaissance actuellement disponibles, cette expérience eut lieu en Afrique quelque part entre -1,4 M.A. B.P. (site de Chesowanja au Kenya) et -1 M.A. B.P. (grotte de Swartkans en Afrique du Sud) et 400 000 ans en Europe (site de Terra Amata à Nice) et en Asie (site de Zoukhoudian en Chine). Ces dates très anciennes et malheureusement contestées ne nous donnent qu”une indication d”ensemble.

Dès lors cependant, en réunissant les chasseurs autour de sa chaleur, le feu a tenu un rôle essentiel dans le développement du langage, rendant possible l”éclosion d”une prise de conscience des facultés spécifiquement humaines de figuration abstraite dont ce pictogramme est peut-être l”un des premiers résultat concret, à l”image de l”acquis qu”il évoque.
Les Bissa sont-ils les inventeurs de ce geste conceptuel ? Impossible à dire. Ils l”ont néanmoins véhiculé jusqu”à aujourd”hui par delà une grande profondeur de temps, perpétuant de génération en génération le souvenir direct de cet acquis fondamental et de ce temps où « les esprits se faisaient la guerre. Ils vivaient, raconte Adarna Welgo(3), dans la grande forêt qui était infinie et leurs cicatrices ethniques permettaient de les distinguer entre eux. Notre mémoire ne va pas au delà ». Au delà de ce pictogramme, la mémoire des Bissa se perd donc dans les profondeurs du temps et de l”inconscient ethnique que nous nous ernployons à explorer. A quelle époque pourrait-on éventuellement situer ce « temps où les esprits se faisaient la guerre » dont parle Adama Welgo ?

Dans le cas des Bissa, plusieurs éléments laissent à penser qu”il s”agit probablement du dernier holocène humide. On sait en effet par les travaux de Nicole Petit-Maire (1985) que la région des plaines voltaïques offrait alors un couvert végétal beaucoup plus dense qu”aujourd”hui. Sa dégradation, précise G. Aumassip cornrnença par une brève période hyper-aride entre 7 500 et 7 000 B.P. pour s”accentuer au -IVème millénaire. (Aumassip G., 1996: 20). Au IIème siècle de notre ère, le Sahara est en place.

Sa lente disparition a donc logiquement et progressivement poussé les populations locales dans un mouvement migratoire vers d”autres contrées plus fertiles (Ki-Zerbo 1995). Les Bissa en font-ils partie ? La mémoire traditionnelle orale se souvient en effet que les ancêtres quittèrent la forêt au moment de sa disparition. On peut dès lors envisager que cette mutation du milieu ait pu être à l”origine d”une prise de conscience qui conduisit certaines populations à réfléchir sur ce qui était en train de se passer. L”encodage graphique d”un ensemble de notions ou de valeurs appartenant à l”ancienne tradition a donc pu se faire à cet instant où l”humanité archaïque, lentement, commença à changer de mode de vie.

C”est la raison pour laquelle nous sommes enclins à penser que cette « guerre des esprits » dont parle Adama Welgo pourrait être ce moment d”intense réflexion au cours duquel les hommes du néolithique effectuèrent une première récapitulation du savoir acquis.
Les éléments les plus anciens ont-ils fait l”objet d”un encodage graphique fondé sur l”évidence visuelle et l”utilisation de formes appartenant aux structures les plus simples de l”esprit ? Ce point précis – l”évidence graphique des formes usuelles – nous parait être l”une des conditions sine qua non de l”existence d”un agencement symbolique, condition sans doute aussi importante que l”est la parole sans laquelle il est impossible de se faire comprendre.

NOTE

1 Entretiens à Tenkodogo, janvier 1997.
2 Fouilles D.A.F.I. A Lc Brun.
3 Entrctiens à Tcnkodogo, janvier 1997.

VALCAMONICA SYMPOSIUM 1998

(JEAN DESBORDES)

Quasi in risposta a questa tesi di ispirazione marxiana avveniva la Conferenza Internazionale ”Cosmology Through Time – Ancient and Modern Cosmologies in the Mediterranean Area” organizzata presso l”Osservatorio di Monte Porzio Catone – dal 17 al 20 giugno 2001, ove sono convenuti anche numerosi studiosi di paesi arabi ed islamici, in un contesto ben lontano dalla suddetta tesi di ispirazione marxiana.
Un richiamo di quanto è avvenuto in Italia durante INSAP III è stato effettuato nel corso del 7th Annual Meeting della European Association of Archaeologists (E.A.A.) tenutosi a Esslingen am Neckar dal 19 al 23 settembre 2001, nella sessione ”Astronomy, materialità and changing landscapes” da parte del prof. Stanislaw Iwaniszewski, della Escuela Nacional de Antropologia e Historia di Mexico City e dello State Archaeological Museum di Varsavia, nel corso di una relazione a titolo ”Landscapes and astronomies”.

Sempre nel mese di settembre, nei giorni 28 e 29, si è tenuto a Padova, presso l”Osservatorio Astronomico, il 1° Convegno Nazionale di Archoastronomia, Storia dell”Astronomia antica e Astronomia Storica, organizzato dalla neonata Associazione Italiana di Archeoastronomia (S.I.A.) avente sede presso l”Osservatorio di Brera. Fra i fondatori il prof. Edoardo Proverbio, già ordinario di Astronomia presso l”Università di Cagliari, eletto presidente dell”associazione, ed il prof. Giuliano Romano, già professore di Storia dell”Astronomia presso l”Università di Padova. Nell”art. 3 dello Statuto sono indicate le seguenti finalità:
- promozione degli studi sulla Storia dell”Astronomia Antica, della Archeoastronomia, della
Astronomia culturale e della Astronomia Storica.

Fra i compiti dell”associazione, avente fra i fondatori alcuni accademici dei Lincei, la pubblicazione della ”Rivista Italiana di Archeoastronomia” definita ”la prima in Italia, di carattere altamente scientifico”.
Durante il convegno vi è stato un intervento del prof. Romano in cui lo stesso ha affermato che una delle condizioni necessarie per poter parlare di è la presenza, nel contesto culturale esaminato, del numero e quindi inequivocabilmente della scrittura.
Nel depliant illustrativo della neonata associazione sono stati elencati i temi di interesse archeoastronomico finora trattati da studiosi italiani e stranieri, quali:

- i calendari della civiltà Maya;
- i calendari di civiltà mediterranee;
- l”orientamento del Sole e della Luna nell”architettura della Cultura Chaco del Nuovo Mexico e nelle chiese cristiane medievali;
- l”orientamento delle necropoli e dei monumenti emersi dagli scavi archeologici;
- il grande monumento megalitico di Stonhenge, in Inghilterra;
- i riferimenti astronomici sui tumuli preistorici;
- gli orologi solari nell”antichità e in età medievale;
- i segni zodiacali raffigurati in sculture e mosaici antichi; il simbolismo cosmico;
- la divisione agraria nell”antichità, feste e culti connessi con gli astri;
- i riferimenti astronomici in monumenti megalitici preistorici: tombe, monumenti culturali, sistemi di menhir, orientamenti astronomici in reperti naturali.

Preso atto di questa esemplificazione e di quanto detto dal prof. Romano, emerge una necessità di chiarimento circa le tendenze evolutive in atto. Esaminando l”art.3 dello Statuto S.A.I. emerge che si intende fare differenziazione fra la Astronomia antica e l”Archeoastronomia mentre dall”intervento del prof. Romano emerge che si può parlare di archeoastronomia solo in presenza della scrittura.

I due richiami semantici sono pertanto chiari e conseguenti l”uno all”altro.
Sembra che l”attacco sferrato dal prof. Tosi non abbia sortito l”effetto totalizzante di far chiudere la attività della neonata associazione, ma abbia sortito l”effetto di far capire che quando si parla di archeoastronomia si deve ridurne il campo di azione a fenomeni in cui appare già la scrittura.

Questo può essere interpretato come necessità di differenziazione fra l”archeoastronomia e la paleoastronomia, allo stesso modo di come in archeologia si differenzia la protostoria dalla preistoria. A parte il fatto di dover riformulare le definizioni finora coniate dai vari autori per l”archeoastronomia, trasferendole alla Paleoastronomia, o, come proposto dalla S.I.A. alla ciò è molto interessante, e potrebbe giovare in futuro, in quanto favorisce la separazione fra i cultori del mero calcolo numerico e quindi delle misurazioni fatte con la bussola o meglio condotte con il teodolite e con l”orologio astronomico, ed i cultori delle osservazioni dirette dei fenomeni di orizzonte, così come dovevano avvenire, ancora prima della scoperta della scrittura, da parte delle popolazioni tribali dedite allo shamanismo.

E” chiaro che, per tentare di ricostruire gli scenari così come apparivano in passato, con le differenze dovute alla precessione degli equinozi, ci si dovrà giovare degli ultimi programmi di calcolo computerizzato, che consentono oggi di ricostruire i fenomeni celesti a ritroso nel tempo, con sufficiente approssimazione, in relazione alla grossolanità degli strumenti allora utilizzati (gnomoni costituiti da pali in legno, menhir, megaliti, cime di monti, speroni di roccia, selle nella sky-line ecc.). E” opportuno riferire in proposito che fino all”anno scorso, da parte dei cultori italiani della materia, si diffidava dell”utilizzo di tali programmi per periodi anteriori al 4 000 a.C., mentre da parte di studiosi stranieri si accettavano le elaborazioni dei migliori fra tali programmi fino al decimo millennio avanti Cristo.

Già nel XVI Valcamonica Symposium – 1998 il dr. Michael Rappenglück aveva creato grande stupore presentando lo studio delle raffigurazioni del Pozzo di Lascaux come rappresentazione della cosmovisione al solstizio d”estate del 16 5000 a.C., mediante l”utilizzo di un programma computerizzato, specificamente preparato per quel periodo di tempo da parte del Dipartimento di Storia delle Scienze Naturali della Facoltà di Matematica e Scienze Informatiche dell”Università Ludwig Maximilians di Monaco di Baviera (senza con questo aver dato luogo alla creazione di un programma continuo di lettura dei fenomeni celesti fino a quel periodo).

Nel XVIII Valcamonica Symposium – 2000 la dr.ssa Chantal Jegues-Wolkiewiez presentava la comunicazione a titolo ”Lascaux : vision du ciel des Magdaleniens” in cui trattava lo stesso identico argomento, riferendolo al periodo delimitato dalle due date, calcolate con il radiocarbonio 14, del 15 516 +/- 900 e del 17 190 +/- 140 BP (Before Present) corrispondente cioè, nella massima estensione, al periodo indicato in precedenza dallo studioso tedesco.

Si noti come nella numerosa bibliografia citata dalla studiosa francese non sia presente il nome di quello studioso, il che fa presupporre che ella non abbia voluto seguirne la traccia, invocando una autonomia di ricerca che suona come ulteriore credibilità dell”analisi, risultato comune, stupendo, esplosivo, incompreso (e inaspettato nell”attuale panorama culturale) di due diverse scuole di pensiero legate – lo dovremo dire d”ora in poi – alla (e non più alla archeoastronomia)! Da tutto ciò sembra emergere il timore o la repulsione, da parte di alcuni studiosi della materia, ad addentrarsi nei meandri delle etnoscienze (discipline prive di geometria e quindi di certezze), necessarie per capire i collegamenti delle varie cosmogonie e cosmologie con i monumenti megalitici, letti questi nella loro più ampia significatività semantica. Si veda in proposito la disputa sul termine che, come si vuole in archeologia, dovrebbe indicare soltanto manifestazione della religione delle sepolture collettive in strutture dolmeniche.

Per capire meglio è utile leggere la definizione riportata nel ”Dizionario di Preistoria” (opera diretta da Leroi-Gourhan):
”dolmen – Termine inesatto derivato dalla lingua bretone, dove indica in modo impreciso tutto ciò che comporta una o più lastre di pietra, la parola designa comunemente una camera funeraria coperta con elementi megalitici.Questo termine è tuttavia soprattutto riferito ai monumenti provvisti di una lastra unica. Più o meno accuratamente lastricato, provvisto di un accesso e costruito generalmente sotto un tumulo di terra o di pietre, il dolmen è destinato ad ospitare una sepoltura collettiva”.

La nostra esperienza di survey ci fa capire che esistono strutture dolmeniche orientate che non potevano essere sepolture collettive, o perché collocate a fianco di una grande pietra ad uovo, spezzata a metà ed orientata a 180° come la bisettrice della struttura dolmenica (Meridiana di Monte Grosso – Cinque Terre – La Spezia) o perché in passato attraversate da un rivolo d”acqua (Struttura dolmenica di Codina di Lerici, con bisettrice orientata a 178°) o perché posizionate in ripidi pendii o perché troppo piccole per essere sepolture collettive, esempi questi che possono indicare soltanto un collegamento con la cosmogonia della direzione di origine della vita.
Questa lettura è confortata dalla constatazione della direzione del flusso del campo magnetico da Nord a Sud, dalle credenze delle popolazioni nomadi eurasiatiche per cui gli spiriti si formano nelle costellazioni circumpolari settentrionali (tema della costellazione-generatrice) e dalle loro tradizioni per cui la posizione della porta della tenda (la gheer) è sempre messa a sud, ed il capo famiglia o lo shamano stanno sempre seduti nella direzione del nord.

Questa esigenza di differenziazione, realizzabile tramite la specializzazione, dovrebbe far cessare le tensioni fra i due gruppi di studiosi, che emergono sempre nei comitati scientifici, quando si devono valutare i diversi apporti. Essendo la maggioranza degli studiosi di configurazione razionalista o marxiana o atea, vengono sempre penalizzati i lavori che hanno una qualche attinenza con la spiritualità dell”uomo preistorico, lo shamanismo, la magia, le conoscenze esoteriche, le percezioni frequenziali delle interazioni fra geo-masse e bio-masse (queste ultime così come emergono dalle raffigurazioni dell”altare VI.A.66 di Çatal Höyük del 5 800 a.C., mai pubblicato per intero in Italia).

Ne è esempio probante la vicenda della scoperta dell”ipogeo a pianta rettangolare di ”Sas Concas” in Barbagia. In questo ipogeo, scavato nella trachite, è rappresentato un vero e proprio catechismo shamanico, con all”interno la rappresentazione della linea di demarcazione fra il cielo e la terra, dello shamano, delle costellazioni Ursa Major, Cassiopea e Gemini, della stella Arturo, della farfalla (animale psicopompo per il ritorno alla costellazione-generatrice dopo la morte) e delle monadi che attraversano la suddetta linea di demarcazione fra il cielo e la terra (e che divengono antropomorfi generanti e poi si smembrano nella morte) ed all”esterno la rappresentazione delle costellazioni Ursa Major, Cassiopea e Draco e la rappresentazione di nove coppelle in linea.

Sia gli studiosi di archeologia sia le Sovrintendenze Archeologiche della Sardegna hanno datato questa grande rappresentazione al 2 700 a.C. , ma hanno evitato di definirne il valore semantico. Si legga in proposito quanto riportato nella rivista ”Archeologia Viva” n. 66 del Novembre/Dicembre 1997 nell”articolo a firma di Maria Ausilia Fadda della Soprintendenza Archeologica di Sassari e Nuoro, a titolo ”Monumenti del Nuorese”, sottotitolo ”Necropoli di Sas Concas”: .

Proprio la – in simbiosi con lo shamanismo e con l”utilizzo del programma computerizzato ”Guide – Versione 7.0 – Project Pluto” – ha consentito di leggere la strana raffigurazione, rappresentata in un angolo dell”ipogeo, della costellazione Ursa Major, fatta di quattro coppelle su un lato dell”ipogeo e di due coppelle sull”altro lato, come un caso particolare di cosmovisione. Esplorando così le cosmovisioni più significative della religione frequenziale shamanica (passaggi in anti-meridiano di stelle o costellazioni ai solstizi e agli equinozi) relative alle coordinate geografiche del sito, si è scoperto che alla mezzanotte del solstizio d”inverno dell”anno 2 700 a.C. era visibile la costellazione dell”Orsa Maggiore proprio tagliata a metà dalla linea dello Zenith e del Nord!

Tutto ciò dava conferma all”ipotesi di lettura shamanica del contesto. Per una maggior conferma si è compiuta una ulteriore visita sul sito per verificare se nella costruzione dell”ipogeo si fossero orientati i quattro lati della costruzione secondo i punti cardinali, ovvero secondo la tradizione del templum, tradizione dominante che avrebbe conferito minore probabilità di attribuzione o invece si fosse collocato a nord lo spigolo che determinava la vistosa raffigurazione della costellazione U.Ma.. Il riscontro è stato perfetto, perché la linea dello spigolo giace in direzione del Nord, così come definito dall”uso della bussola (all”interno non è possibile fare uso del teodolite).
La riuscita di questo inquadramento culturale, presentata a Palermo durante INSAP III, non sarebbe stata possibile attenendosi al campo di azione della sola archeoastronomia.

E auspicabile che una dichiarata scelta di campo fra gli studiosi, senza precludere ad alcuno di estendere le proprie indagini nell”altro campo, porti a far cadere le diffidenze reciproche all”interno del settore e contemporaneamente aiuti a cancellare le preclusioni che gli studiosi delle altre discipline nutrono verso chi studia gli astri, che, anche se proprio non vengono confusi con chi prepara oroscopi, vengono troppo spesso incolpati di far quadrare i calcoli astronomici secondo le loro esigenze.

(ENRICO CALZOLARI)

Abstract
Nowdays it’s necessary to think about the rock art not as a painstaking and descriptive subject but as an expressive message in touch with the contemporaneous world. In fact there are signs of ancient beauty in the vast layer of our everyday gesture that are often incomprehensible as a forgotten language.

Una conversazione così monotona da inibire qualsiasi risposta brillante e che ha costretto l”arte rupestre a ripetere ogni volta la stessa storia, sempre più consumata, sempre meno interessante. Storia che, oltretutto, si avvia ad annoiare anche i più pedanti compilatori, ormai consapevoli che la sola acquisizione ed accumulo di dati, per quanto numerosi ed inediti, non bastano al progredire ed innovarsi di una disciplina. Per non parlare di chi, con la massima sicurezza, attribuisce precisi e puntuali significati ”esoterici” alle figurazioni, come ne fosse l”autore.

E poi, anche se all”arte, in generale, non dispiace esser studiata e colta nel suo percorso cronologico – culturale, quello che lei preferisce è l”essere goduta con tutti i sensi: le sue rappresentazioni realizzano l”intenzione dell”immaginario e scavalcano il tempo al di là delle istanze figurative, del gusto e delle regole. Riguardo dunque l”arte preistorica, ad uno studio e descrizione rigorosi, la cui importanza mi guarderò bene dal negare, va oggi accostato un nuovo ingrediente o, meglio, un atteggiamento che, liberandola da ulteriori mortificazioni, ce la riconsegni. Se vogliamo tentare una via per cogliere con nuovi occhi il linguaggio dell”arte rupestre dobbiamo liberarci dall”esclusiva posizione di indagatori o descrittori di immagini.

Quest”arte richiede un”attenzione partecipativa, una risposta creativa verso quella dimensione che non teme l”accostamento al gioco, con tutti i pericoli che il gioco presenta quando sfiora il gesto iniziatico o la mossa proibita. Mi torna alla mente la straordinaria ricerca musicale di Demetrio Stratos, le sue parole: ”Quello che io faccio in musica è una sorta di archeologia della voce: di essa m piace ricercare nuove tessiture, le energie. Quando la voce lotta con la voce, è come se lottasse con tutta l”archeologia dell”essere umano”. (Stratos, 1979).

Per Stratos l”elemento sonoro (voce – musica) è pharmakon: veleno e medicina al contempo. L”ascolto della sua musica richiede di frequentare un continuo dualismo tra rumore e suono, voce e respiro, oriente ed occidente, in un ascolto e vuole si partecipi alla creazione ed al sacrificio. Anche il suo è lavoro di recupero quegli elementi espressivi che la storia ha castrato, è tentativo di liberare la voce dalla repressione della musica colta per restituirle il suo dialogo con il corpo. Ed oltre. Questo in generale vale per buona parte dell”espressione artistica, soprattutto contemporanea; e per l”arte rupestre? La risposta che ci attendiamo da essa non deve smorzare l”emozione dell”incontro; lo stato di empatia richiede di essere esercitato con un dialogo che si coltiva solo in particolari stati d”animo. In parole povere non si tratta solo di utilizzare l”arte rupestre come reperto ma di cogliere quello che essa ci può dare, anche in rapporto a situazioni insospettabili. All”obiezione di chi domanderà quale contributo questo approccio potrà dare allo studio dell”arte rupestre risponderò che sarà soprattutto quest”ultima ad offrire contributo ad altri ambiti, forse più come messaggio evocativo che come documento.

In questa occasione, quando parlo di arte rupestre richiamo evidentemente il senso generale della manifestazione, l”immaginario che ne viene suscitato. Non entro nello specifico cronologico – culturale e ancor meno nelle singole qualità espressive o esecutive. Anche per l”arte rupestre, le opere di alto valore sono rare, prevalgono sovente le ”brutture”, eppure essa è ancora in grado di veicolare simultaneamente innumerevoli infiniti significati ermetici. Molto spesso la pittura o l”incisione rupestre, forti anche della loro collocazione naturale ed ambientale, hanno la
facoltà di smuovere le staticità della mente aprendo nuovi canali di sensibilità.

La peculiarità di quest”arte è quella di richiedere sempre un ”viaggio”. La sensazione di rottura dei vincoli temporali che sovente accompagna l”opera preistorica, può caricarsi di significati insospettati in grado di entrare in risonanza con esperienze e ricerche di tutt”altra natura. E” ciò che avviene del resto frequentando alcuni territori dell”arte contemporanea. E” ciò che avviene in presenza di immagini in grado di comunicare in forma intuitiva. Sto sempre parlando di come empatizzare con l”arte rupestre, non di come studiarla! Immancabilmente, nel nostro caso, siamo di fronte a figure associate alla roccia, alla sua morfologia e tessitura, a pareti sulle quali è possibile intravedere un mondo, una micro orografia, uno spazio ”oltre”. Figure in grado di simboleggiare un diverso piano illustrativo, proteggendolo con una parvenza di richiamo narrativo capace di depistare chi ci si arrovelli per leggerlo o descrivervi un presunto mito, anziché intuire l”erompente forza ipnotica del fenomeno.

Ancora una volta le immagini ci chiedono un ascolto partecipativo con il quale far emergere quel pensiero più profondo che riguarda l”esperienza metafisica, difficilmente descrivibile con una comune spiegazione. Le figure sulla roccia sono supporto per cogliere una verità cui ci si deve accostare con uno sguardo particolare, capace di sollecitare vari livelli di quella memoria antica in grado di aprire ad una ”conoscenza diffusa”, come quella richiamata dalle figure di mandala. Il rapporto coinvolgente con l”opera, la sua collocazione, la natura del supporto, le chimiche segrete dei colori, richiedono l”incrocio dei sensi: l”occhio deve toccare l”asperità della superficie ed udire le note cromatiche che l”orecchio rimanda nello sfiorare i solchi, le linee delle incisioni o le vibrazioni tonali delle figure.

Tentare di decifrare un rupestre può invece voler dire imprigionare molti dei messaggi ad esso sottesi, privandoci della libertà di partecipare a quell”infinito ventaglio di significati che sovente l”opera dischiude. Significati od espressioni simboliche per le quali oggi molta parte della cultura contemporanea sente una forte attrazione, quasi a cercare conferma di aver partecipato a quel passato. Perchè vi sono segni di antica bellezza nell”immenso giacimento della nostra gestualità quotidiana, quasi sempre incomprensibili e dimenticati come una lingua sepolta.

Come ”tuffarsi” dunque o lasciarsi naufragare dolcemente, immedesimandosi con qualche cosa che non è soltanto quello che si vede?
Forse ci siamo sinora fidati troppo della nostra percezione visiva che, come ci insegnano molte esperienze contemporanee, è decisamente cambiata con la crisi dei confini che separano arte, scienza e processi simbolici dei linguaggi. E” un po” il problema dell”arte figurativa tradizionale, ingabbiata da una pratica di lettura che ha voluto metter l”occhio dì fronte ad un ordine totalizzante, creando strutture coerentemente articolate. In questo caso l”occhio e la mente sono stati indirizzati verso centri di attenzione stabili, fidando della loro naturale predisposizione a cogliere forme compatte e precise, composizioni articolate, descrivibili e rassicuranti.

Vi sono però anche opere d”arte di fronte alle quali l”osservatore è costantemente in dubbio su dove dirigere la propria attenzione. E” accaduto, nella realizzazione di questi lavori ”felici”, che l”occhio, all”insaputa della mente, l”ha tradita con la mano e la mano dell”artista, libera, è corsa autonomamente verso il gesto creativo, a realizzare molte forme in grado di sedurre lo sguardo, di incantare l”occhio senza tregua.

L”osservatore, privato di un centro fisso di attenzione, di un percorso guidato, sente sfuggirgli un ordine nel quale rifugiarsi. Il suo occhio, scivolando in continuazione da una forma all”altra, cerca un punto di appoggio sul quale ancorare la percezione cosciente. Si tratta di scegliere: arrendersi ad uno sguardo passivo, decifratore e decriptatore di presunti significati ”d”epoca”, o lasciarsi trascinare dal linguaggio ambiguo e indefinito, dove le figure percepite diventano più fluide, mescolate e divise in un flusso continuo.

In questo caso la mente, accettando il gioco di ”sdecifrare le immagini”, potrà nuotare libera, con le figure sullo sfondo, cangianti e simili allo scintillio delle onde. L”arte rupestre sarà allora un pretesto per ritrovarsi nel nostro tempo, questa volta nella parte di artista.

Estratto da ARCHEOLOGIA AFRICANA – saggi occasionali 2000-6

(GIULIO CALEGARI)

Three Kinds of Dualistic Thought
Three kinds of dualistic thought can also be regarded as three stages of development binary opposition, binary unity and dualistic dialectics.

I. BINARY OPPOSITION
The definition of binary opposition is that the relationship between two contrary elements is purely confronting and struggling; nothing is unified or ever transforms into the reverse. This is a typical mode of thinking in shamanistic cultures (Tang 1996a). In Lewis-Williams point, of view, binary opposition originated as early as the Upper Paleolithic. He says.

Indeed. it seems probable that during the Upper Paleolithic the great binary metaphor became a vehicle for multiple meanings that many have included notions of life and death, good and bad, though, of course, on formulations different from those that have run through the Western tradition down to the present day (Lewis-Williams 1996).

Later, this mode of thinking and cultural idea appeared as a basic motif in myths and epics all over the world. For example, in Tibetan historic sources, the myths and legends about the genesis of Bonism, Tibetan shamanism, give a prominence to binary opposition.

Firstly, two syllables ”hu-hu ”from World Generator, then came the whole world. There are two tendencies about the genesis of the material of the whole world. Firstly, a good-father came from a white egg, and he created all the good things; the black egg gave birth to a bad-father, and he created all the bad things in the world. The white man is also called ”shiner”, and the god who discharges a positive function, the origin of the good and the god of creator as well, while the black man represents the negative, Non-Being, evils, famine, pestilence and disaster (Tucci 1989:267-269).

Stein also gives the same description to the genesis myth of Bonism:
The black man is called ”Black Hell” (dmyal-ba nag-po). He makes all that is evil, divides day from night, lets fall thunder and lightening, sends illnesses, appoints the hawk for (killing) birds, the wolf for animals, men for cattle, the other for fish, demon for man. He creates discord, fends and wars. He gives himself his own names: master who likes Existence.” He gives soft warmth to the sun, shares out sun and moon anew, sets the stars in order, in short makes everyone happy. Even today, the pantheon is comprehensively summed up in the Tibetan bipartite term ” Ha-aDre” (god-goblin), which clearly reflects a dualistic concept of existence (Stein 1983:246-247).

Besides myths and legends, epics all over the world are also characterised by binary opposition. The essence of all epics involve the opposition and struggle between gods and devils, good and evil. But eventually, gods triumph over devils, good over evil, in which lies
the cultural meaning of binary opposition. This can be seen in the epic entitled Gesar. As Stein points out, Gesar, the hero in the epic, dedicates his whole life to the suppressing of Various evils (Stein 1983:4).

Gesar represents all that is positive, while the evils embody such things as famine, pestilence,. paganism , rapacity and slaughter. In Gesar, some names of chapters clearly reflect the motif of binary opposition such as ” The Struggle between Gods and devils: Two Holy Mountains” and ”The Battle between White Gods and Black Devils.”  The epic begins with the struggle between the gods and devils, and how they win battle in turn.

Fighting between gods and devils is ceaseless. For Tibetans, the most important thing in daily life is that how to defeat devils through helping gods or being helped by gods. Religious practices such as burning juniper branches, praying and circling stone heaps are relevant to the fighting between gods and devils. Moreover, many festivals and celebrations of Tibetans originate from this idea, such as horse racing, athletics and wrestling. Even today, wrestling is still a part of ceremonies. It symbolizes the conflict between gods and devils, and the audience will often chant ”the gods of the sky are victorious, the demon are vanquished,” as well as other exclamations (Tang 1996b).

On the Qinghai-Tibetan Plateau, at every crossroads. is a big heap of stones, mostly white ones. Sticks and wood swords are set on the top of them. Every traveller that passes lays a stone on the heap. At the same time, he calls out, ”the gods of the sky are victorious, the demons are vanquished — ki-ki so-so!” The final exclamations are war-cries, reflecting the warlike nature of the gods and the devils.
Tibetans hold that the body, the home and the local environment are many microcosm resting on inside the other, but each of equal importance.

The world at large, macrocosm, is only the projection or extension of this inner world. The heap of stones is the reflection of ”the World Mountain” or ”the Cosmic Mountain”, and the sticks symbolizes the World Tree, in shamanistic cosmology. The very typical work which we follow here is entitled bSangs of the gods, which honors kings (or victory), and the myth in question occurs in the chapter devoted to gods of the sky. In the book, Mt. Sumeru is described as the mountain in the center of the world. The gods are described as living on he top of a big tree (the Cosmic Tree), which grows on the summit of the mountain.

The tree”s roots spread beneath the mountain”s base, where the devils (asuras) live. The devils covet the fruits of the tree, and a war between the gods (devas) and asuras ensues. In the morning, the asuras have the upper hand, but in the afternoon, the devas are ahead. The world is peaceful when the gods are victorious; otherwise, there are floods, pestilence and other disasters., For Tibetans, all of their religious rituals are performed to ensure the gods” victory. In fact, human activities have mostlyconducted by the thought of binary opposition, on which our intellect and logic found. But its evolution in Chinese culture bring us to the second stage of dualistic thought.

2. BINARY UNITY
Ancient Chinese culture is also characterized by shamanism (Zhang 1986:4, Tang 1996c), in which binary opposition plays the most important part. However, during the Spring and Autumn Period (BC 770-BC 476), this philosophy changed and eventually made Chinese culture depart from that of the West. In other words, the shamanistic thinking of binary opposition started to transform into the dualism which stresses binary unity.

The work of Laotse is the first to systematically demonstrates this new philosophical idea, whose purpose is to obliterate the distinction and opposition of dualism, and to uplift thorough transformation and complete unity as the only nature for dualism. ”l”his is more commonly known as the Chinese philosophy of Yin and Yang.

The typical shamanistic genesis indicates that the world was bone from an egg. Due to the shamanistic nature of ancient Chinese culture, this myth is frequently mentioned in many historical documents, such as Pangu separating the sky and the earth, or Huang Di (Yellow god) parting Yin and Yang. But it was Laotse who gave it a philosophy perspective. The egg that became the world is called ”chaos” in his book:
There was something mixed up that had existed before heaven and earth were
Born. It was of loneliness, of independence without change, and of circuit without
stop. It could be the mother of all over the world. I don”t Know its name. But I am
trying to give it the name ”Tao”, and pen name ”Great” (Zhu 1985:100-101).

What is the Great Tao? Laotse gives a further explanation:
”One Yin and one Yang make Tao, and creating creatures was called change. ” (Zhu 1985:127).

This is the so-called philosophy of the Tao or that of Yin and Yang. In philosophical terms, the Tao is the entity which produce Yin and Yang, society before binary opposition, and ”chaos”in the myth.

Later, Pangu separated heaven and earth, and Huang Di parting Yin and Yang. Those two imply that human intelligence and culture, i.e. binary opposition, started to appear.

Primitive chaos, then, was disturbed and order was introduced into human society. Laotse said that separation of heaven and earth and the opposition of Yin and Yang resulted in civilisation, which also implies the downfall of society, anabolism, conspiracy, strikes. Therefore, if we want to get rid of these degeneration, we must first try to go back to ”chaos”. The only effective way to achieve this is to eliminate binary opposition in philosophy.

Laotse denied opposition and difference in the dualism of beauty and ugliness, easy and difficult, long and short, above and below, forward and backward. And Laotse also denied any moral value judgement in dualism, i.e. praising the positive. The only nature of dualism is association, unity, dependence on each other and transformation into each other:
Yin and Yang are changeable, on up while one down. The merging together of them results in perfection as chaos. They are in a condition of separate and amalgamation alternately. This is cosmic low and the vehicle wheel of cosmic, which terminus means beginning (Lu 1989:30).

This is the Tao, in which opposition does not exist. In the dualism , Yin and Yang fuse into one like an wheel with no beginning or ending. They are inseparably like water. The Tao works like the alternative substitution of day and night produced by encirclement of the sun. Thus it is the same explanation as Aristotle gave the Chaos, from which everything comes and to which everything returns.

This is why Ltotse”s philosophy is considered to be a retrograde philosophy. In all respects, including philosophy, politics and social system, Laotse suggested that we should go back to the time before binary opposition. In perspective of digit, the Tao is the mother of ”Two ” (Yin and Yang), so Laotse also calls it ”One ” or ”Onement ”. Since ” Two ” makes society degenerates, we should abandon ” Two ” or combine ”Two” to become ”One ”.

By obtainig One, the sKy would be clear the earth would be tranquil gods would powerful, food would be abundant, all things on the earth would be full of life, the king could be an example to his people(Zhu 1984:154-155).

Because One has a positive value judgement, Two, as the opposite of one has a negative value judgement. The Chinese character of ” ” ( two) is not only used to express a number but also used mostly in a deprecatory sense, such as ”betrayal”, ”to split” (Ye 1995:26).
During the Han Dynasty (206BC-220BC), the Tao was well popularized. Archaeological information can show how comprehensively it was accepted. In the Neolithic Age, in the center of China, the scene of a bird pecking a fish is a common motif painted on pottery. This is the earliest diagram of the concept of binary opposition, or of Yang vanquishing Yin (Fig.1).

Huainanzi, written in the Han Dynasty, explains this symbol:
Bird, one with feathers, Yang;fish, one with scales, Yin. (Liu 1989:24).

Obviously, the scene of bird pecking a fish reflects the struggle in dualism: a bird vanquishing
a fish, Tang vanquishing Yin, the positive vanquishing the negative. During the Han Dynasty, however, the scene of a bird pecking a fish turned into the scene of a bird transforming into a fish, such as a scene on the brick relief on the tombs in Henan Province (Fig. 2 a-b).

This ancient motif, thus, became a symbol of change from death (Yin) to rebirth (Yang).
Even if the Tao hadn”t been accepted as orthodoxy in the Han Dynasty, the Tao still had a deep impact upon many things, such as the doctrine of the mean in Confucianism and politics. Zen Buddhism, in which even the distinction. between life and death , the spiritual and the physical is denied., the medical theory of keeping an equilibrium between Yin and Yang; and theory in painting following the principle between reality and unreality. In short, from the Han Dynasty on, Chinese culture started to develop a characteristic of its own, based on the thinking of binary unity.

Due to Laotse, aspects of Chinese culture, including philosophy, literature, art, medicine and religion, gradually departed from the West.

The distinction between China and the West could be explained by the difference between ”One” and, ”Two”, which initially came from philosophy. Compared with the West, ancient China was a philosophical society rather than a scientific society; the ancient Chinese stressed a spiritual world rather than an objective material world.

3. DUALISTIC DIALECTICS
The third stage of the development of dualism is dualistic dialectics, in which both
opposition and unity are emphasized. Actually this is the dualism which we commonly comprehend Dualistic dialectics is a pure philosophy which is not relevant to the prehistoric art we are discussing here.

Binary Opposition and Prehistoric Art
Since Franco-Cantabrian parietal art is the earliest art, and because it comprehensively reflects the human ideology, we should start our discuss with it.
Besides Lewis-Williams whom we mentioned above, A. Leroi-Gourhail also made a contribution in this respect.

Leroi-Gourhan pointed out, after his structural analysis of Franco-Cantabrian parietal images” that they are depicted in a dualistic structure of gender. The horse and the cows, account for over half of the images in parietal art. Horse and bovine here are used to express the concept of gender rather than animal: the horse represents the male while the cow symbolizes the female.

No matter what kind of animal, they are all depicted, according to the symbols which show the animal”s gender, in a dualistic relation: juxtaposition, opposition, association, and pairing. In a herd of animals, even different kinds of animals can be divided into two genders: goats. deer, and elephants embody the male; while bulls and female deer represent the female. That is to say that, in this classification, the natural gender of an animals, does not apply; artificial marks embody the animal”s gender instead. Here, we can clearly seean ancient cultural concept, expressed through natural images, that of nature vs. culture andmale vs. female.

Leroi-Gourhan does not explain why the Upper Paleolithic people painted animals in such a way, or what cultural meaning parietal art might have. He does, however, suggest that it probably reflects a sort of primitive religious thought (Leroi-Gourhan 1967:113-120).

As an anthropologist, it is not enough to simply pointed out, that there is a dualistic classification in rock art. We should find their cultural meanings, i.e. which one in dualism represents the positive or the negative. Cultural meaning is the ultimate end of rock art research. In ancient China, there is much evidence suggesting for the principle of binary oppositions as applied to rock art. Two artistic themes from prehistoric China are worth discussing here.

1. SCENES OF ANIMALS FIGHTING
The scenes of animals fighting is a common artistic theme which as been found in all over the world. Typically, it reflects the binary opposition of shamanism. The scenes are predominantly composed of a beast (tiger, leopard, eagle, wolf and in certain cases, a mythological animal) chasing or attacking its prey (goat, horse, cattle, deer. etc.). In the northern steppes of China, for instance, scenes of leopards chasing deer, tigers attacking yaks have frequently been discovered.

This theme of animals fighting initially appeared in the cave art of the Upper Paleolithic Period in southern Europe. The appearance of the theme in its explicit and definite form was found in Mesopotamian art. A lion attacking a cow carved in the relief of a pot, preserved in the national museum of Iran, is a piece of work made by the Sumer BC 3500. This theme, according to Lommel, represents a Sumerian legend: the cow is the symbol of the moon and the dark, while the lion represents the sun and the light, the light dispels the dark (Lommel 1966: 11-19). This is legend reflects the shamanistic thought of binary opposition, whose cultural meaning is that the positive vanquishes the negative (Fig. 3).

In shamanism, basic binary opposition is composed of the god and the devil, white and black, light and dark, right and wrong, powerful and powerless, up and down, much and less, big and small, holy and secular, fertility and infertility, strong and weak, success and failure, happiness and disaster, etc. The former represent the positive aspect and the latter represent the negative.

This composition has a definite cultural meaning: the positive defeats the negative, and consequently, has a religious function that expels the devil and blesses and protects the people. For instance, in the northern steppes of China, the bronze plaques of the Han Dynasty are predominantly decorated with design of animals fighting, amulets rather than ornaments. As a complete system in early human thinking, these abstract cultural ideas were expressed mainly through symbolic forms of animals and plants. Rock art is one of the symbolic expressions of these cultural ideas.

In Neolithic China, scenes of animals fighting frequently appeared on painted pottery.
The painted jar, for instance, discovered from tombs in Henan Province, had a scene of a bird pecking a fish. Here, as we mentioned before, the bird represents Yang, heaven, the god, and life, while the fish embodies Yin, the earth, the devil, darkness and death. Culturally, the scene means that Yang triumphs over Yin, and most importantly, life over death. Correspondingly, in Europe and other places of the world. an eagle vs. a snake respectively symbolizes heaven and hell, the sun and the dark, the gods and the devils. This was discovered as early as the time of ancient Egypt. In the Qinghai-Tibetan Plateau, this artistic theme has persisted from ancient times until today (Fig. 4).

In the Center of China, however, due to Taoism, binary opposition transformed into binary unity during the Han Dynasty Consequently, the scenes of a bird vs. a fish turned into a transformation of Yin and Yang, death and life, or a symbol of intercourse between the male and female. Archaeological information, so-called the scene of a bird (a fish) transforming into a fish (a bird), vividly show us this transformation.

The other theme relevant to dualism is the myth of Dong Wanggong (king of the east) and Xi Wangmu (queeen of the west). It is also an important design on the brick relief from the Han tombs (Fig 5). Dong Wanggong has a compasses, a symbol of sky, or the sun (sometimes with a bird in it), in his hands; Xi Wangmu has a rectangle, a symbol of earth, or a moon (sometimes with a frog in it), in her hands. Both of them are frequently depicted with the tails of snakes, which are often tangled.

Furthermore, binary opposition is also depicted through the human social activities, such as hunting, wrestling, battle (Fig. 6 a-b), etc. The gladiators design on copper plaques are still used by Tibetans as amulets. In Golden Bough Frazer pointed out that it was a special part of the Spring, and Autumn festivals that people performed wrestling in the religious ceremonies.

On these occasions the participants are divided into two teams, which represented Winter and Spring, light and dark, good and bad in a struggle respectively. In ancient German mythology, a wrestling was considered to be fighting between the god of Spring and evils. In oriental countries, wrestling were taken for a fighting between Adornis and his enemies (Frazer 1987:461).

Okladnikov mentioned that, in the harvest day of Yarkut people, young people are divided into two teams that embody light and darkness, good and bad, to perform the wrestling in the ceremony (Okladnikov 1980). The Algonkin in North America played a game which also divided people into two teams, one symbolizing of life and the other death.

The life team always won (Levi- Strauss 1966:31-32). In fact, tile gladiatorial contests in ancient Rome, the wrestling that still persists in the Eurasian steppes, and the scene of the hero and beast in the Near East all originated from the age-old shamanistic ritual conducted under binary opposition. Hunting scenes were also executed in accordance with binary opposition. In the Qinghai Lushan site, for instance, the scenes of hunting by chariot were depicted realistically (Fig. 7).
But in fact the chariot can not be used as a transportation vehicle, and the archaeological remains of chariot have never been found in the Plateau (Tang 1994). Therefore, the use of the chariot in hunting scenes can only be considered as an example of the cultural concept of binary opposition. Yet the opposite dualistic elements are not always expressed because binary opposition rests on the value of the positive. Thus, the negative is often left out, especially in later cases. For instance in the cases of the tiger vs. cattle and eagle vs. snake, only the tiger and eagle are depicted. We have already discussed the tiger and eagle as the positive element in binary opposition. Here, we are going to speak of human masks, another important positive element of binary opposition in early Chinese art.

2. DEPICTION OF HUMAN FACE
In Inner Mongolia, Ningxia, Shandong, Fujian and other provinces, many rock, art sites containing the depiction of human faces have been discovered. There are many theoretical explanations for the depiction of human face, but few of them are clear. We try, here, to apply the theory of binary opposition to the human masks. We should begin our analysis with the ”Yuzong ”, the jade sacrificial relic found in the Liangchu culture, in Zhejiang Province. The Liangchu culture can be dated back to the Neolithic age, around 6000 years BP.

In ancient China, the Yuzong as an oblation was offered to the earth. Yuzong takes the
Shape of square outside and round inside, and in the middle a perforation. It is about 40-80 mm in both width and height. Most of Yuzong, found in the Liangchu culture, were carved with human faces. In 1988, many Yuzong were discovered from the Yaoshan site and the Fanshan site in Zhejiang Province (Fig. 8).

In the middle of the graves at Yaoshan site, archaeologists also found a square platform built of earth, which it is about 7 X 7 in square and 65-85cm in height. As for the usage of the Yuzong Zhouli the work of the Zhou Dynasty (1100 BC -771 BC) about various religious ceremonies, gives it a definition: yellow Yuzong was used to worship the earth. Zheng Xuan, a scholar of the Han Dynasty, gives a further explanation: Worshipped the earth with Yuzong specially in Summer Solstice, for the god was at the top of Mt. Kunlun, which faces to Heaven.
(Ling 1985:193)

From these sentences we get the explicit message that Mt. Kunlun is as same its the World Mountain or the Cosmic Mountain in shamanism. Kunlun is from the Xongnu(Hun) language, and means heaven mountain (Tang 1996b), the only place leading to heaven. In the cosmic Myth of shamanism, the World Mountain as the center pillar or earth axle connects the heaven and the earth. In a shamanistic area, people could appoint a certain a mountain as the World Mountain, and a big tree as the World Tree.

If on a plain, people would build a high platform, or erect a pole, a stone heap and a palace as the World mountain to connect heaven and earth. We can conclude that the square platform called the She, which means country, represents the World Mountain. Thus the human face on the Yuzong, used to worship Mt. Kunlun, the World mountain, is the god of the She, the god of Mt. Kunlun, the heavenly god and the god
Of the sun.

The shape of the Yuzong merits attention: the square outside represents the earth, the round inside represents heaven, and the perforation embodies the heavenly pillar or the earth axle which connects heaven and earth. In this sense the Yuzong could also be regarded as Kunlun. Historic work entitled Taiping yulan, of the Song Dynasty, described that Kunlun like the air in the shape of a pillar led up to heaven. Kunlun was the center of the earth and the heavenly pillar.

Before we compare the human faces with the heavenly god acid the sun god, we should first. try to summarize the traits of the heaven god and the sun god in shamanism. The gods reside in heaven or on top of the mountain and tree. Therefore, they all always associated : with birds (the eagle), mountains, trees, clouds, circles (the sun) and rays of light.

Secondly, in many ancient myths, the sun was regarded as eye of the heaven. In Brahmanism, for instance, Surya, the sun god, is called ”the creator of light”, ”the eyes of the world” (Ye et al, 1993:274) The ancient Irish word ”suil” means eye, but in some other European Languages, such as Lithuanian and Latyian, it means sun (saule) (Gimbuta 1989:221-230) Archaeological information about ancient Egyptian provides more evidence that the sun god (also the heavenly god), the eagle and eyes combine to form a Trinitarian image.

The sun god, Horus, is also a eagle god, and was later combined with the sun god, Ra, and was called Ra-Horakhti. But Horns was usually depicted as a pair of eyes, which were believed to be able to bless people with health and happiness (Zengtian 1983:2). The scarab amulets in ancient Egypt are also a symbol of the eye and the sun.

Now we return to the human faces, the gods of the Kunlun, referring to the ancient Chinese historic sources. The human face carvings on the Yuzong, including rock art, are the gods of the heaven and the sun. They have many names in classical literature. But the most important one was called ”Huang Di”.
”Huang Di” literally means yellow emperor.

But in the very beginning, in the Shang (1600BC-1100BC) and Zhou (1100BC-771BC). Dynastic, ”Di” meant god. The ancient Chinese used four colours to represent four directions: white-north, blue-east, north-black, red-south, and the center was represented by yellow. ”Yellow Di” means ”the god of the center” (Xiao 1997:213-228). Mt. Kunlun was located in center of the earth, so it is worshipped with yellow yuzong.

A historic book of the Han Dynasty, entitled Yindiwangpian, said that ”the god of the center is called Hundun”. Etymologists believe that Hundun Kunlun – Hung Di (Yellow god) (Pang 1992). In Mutianzi zhuan, the biography of Emperor Mu written in the Warring States Period (475BC-221BC), it is recorded that one climbs Kunlun to visit the Palace of the Hung Di.

In ancient Chinese literature (Huang, yellow) could be replaced by ””t””(also pronounces as Huang, meaning great, begonning and creation). The structure of this character reflects directly the Yellow god as the god of the Kunlun: the upper radical is ”H” (sun), and lower part is (H) (earth). It is a character which symbolizes the connection of the god and the earth, and whose meaning came directly from a shamanistic genesis myth (Fig. 9a-b).

What traits do human faces of the Yuzong and the rock art have? Their most salient feature is their eyes, which are large, and, in some cases, depicted as more than one or two circles. Some human faces only have eyes that consist of pupils (Fig.10). They recall a description in Shaanhaijin a work of the Han Dynasty, in which the Huang Di has eyes with two pupils. In the Bronze Age, eyes were given a further prominence.

The design called Taotie (Fig.11) is also the god of heaven and the sun, as we have already mentioned that in the sun god, the eyes are usually emphasized. But only a few scholars have found this to be truth (Tongkou 1990:135-204) The Chinese genesis myth holds that, in the very beginning, chaos was the only existence later, heaven and earth were separated, Yin and Yang were parted by Huang Di . Thus only Huang Di is able to connect Yin and Yang , once they have been separated.

Here Yin and Yang represent earth and heaven , death and life, secular and holy, devil and god, etc. Huang Di was also regarded as a symbol of rebirth, longevity and reproduction. So Huainanzi said that mounting up to Kunlun made people become an immortal and made people become a god, for it was the place where the Great God lived.

Because the gods live in the heaven or on the summit of a mountain, human faces are usually depicted besides on the Yuzong , on jade in roundish shapes or semiround (heaven ), and of semicircles with three projecting sticks (mountain), and as clouds, or birds. As the sun god, some human faces are depicted with rays of light or birds (Fig.12). As the World Mountain connect the three worlds: heaven , earth and hell, Mt. Kunlun was artistically and documentally described as a mountain with three levels or with a tree.

In rock art, human face images are usually found in places considered to be the World Mountain, such as Mt. Helan . In the Xongun (Hun ) language Helan meant heaven , the same as Kunlun (Tang 1996b). Even if certain mountains, in which rock art of human faces is located, are not named heaven , they can be considered as World mountains or Cosmic Mountains.

Finally, we can come to a conclusion that the designs of human faces in ancient Chinese art are not only the representation of the positive in binary opposition, but also are the images of Huang Di the most important character in Chinese mythology. He was not only the god of the she (country), Kunlun , the Taotie, heaven , the sun but also the symbol of reproduction, longevity, rebirth, life, and other cultural concepts.

CONCLUSION
Trough our analysis we can just learn the relationship between binary opposition thought and historic art on cursory examination. But it is enough to provide us a new view and approach to prehistoric civilization. All the cultural products, including art, came from human”s thinking. For the prehistoric cultural products, most of them came from the thinking of binary opposition. Levi-Strauss once heated the point about the primitive thinking, he used dialectic dualism instead, which, as we know, is far from the thinking of binary opposition and from the prehistoric society and culture. But his approach of research is perfect, just as he said that only difference between mythical thought and modern thought is the things we apply to thinking.

VALCAMONICA SYMPOSIUM ”98

(TANG HUI SHENG)