Lasciare l’impronta della propria mano è un gesto antichissimo ripetutosi in ogni epoca e in ogni continente, sulle rocce alla luce del sole come nelle grotte nell’oscurità più profonda; attraverso il colore o per mezzo dell’incisione, con la mano aperta o semichiusa, dagli adulti e dai bambini, dalle donne e dagli uomini. Ma cosa ciò significava esattamente ancora non è chiaro. Certamente si trattava di un’interazione tra la persona e il supporto dove posava la mano, ma è ancora più probabile che il suo significato sia mutato nel tempo,e differendo da contesto a contesto. Segnalo alcuni articoli e immagini degni di nota sull’argomento, cui uno in particolare riguarda la determinazione sessuale delle impronte.

Camille Lamotte fa una disamina sulle diverse interpretazioni trattando delle impronte scoperte in Borneo nella Grotta Gua Masri II, sul Journal du CNRS. Ma parla anche dello studio di Jean-Michel Chazine il quale ha messo a punto un nuovo software, Kalimain, in collaborazione con  Arnaud Noury, per determinare il sesso delle mani dipinte in negativo nelle grotte preistoriche.  <<Tutto inizia nel Dicembre 2004, quando i ricercatori Kevin Sharpe e Leslie Van Gelder, specialisti di tracciati digitali, affermano la possibilità di determinare il sesso di certe mani in negativo grazie all’indice di Manning, secondo il quale il rapporto tra la lunghezza dell’indice e l’anulare sarebbe rappresentativo dell’identità sessuale di tutti gli individui. Nei primi mesi della vita fetale alcuni ormoni influenzerebbero lo sviluppo dei queste due dita. Gli estrogeni per la crescita dell’indice e il testosterone per quella dell’anulare. Tale scarto medio tra uomini e donne si verificherebbe costantemente.>>

Anche se un po’ datato, questo post tratta delle famose impronte di Grotta delle Mani in Patagonia (Cueva de las Manos, provincia di Santa Cruz, Argentina)., delle quali si può leggere un articolo interessante di Rafael S. Paunero. Quasi tutte sono in rosso (ematite), bianche (roccia calcarea), nere (manganese o carbone) e gialle (limonite, ocra gialla).

Invece le impronte note in Italia sono a Grotta Paglicci, Grotta dei Cervi e Grotta Cosma (tutte in Puglia).   Gianfranco e Giovanni Purpura segnalano la presenza di altre impronte,  scoperte già anni fà ma non rese note, a Grotta Perciata e Grotta dell’Acqua in Sicila (Mondello, Palermo).

Se nella forma delle mani si può leggere  il sesso e l’età dell’individuo, la difficoltà dell’esecuzione, la posizione in cui ci si doveva mettere per eseguire il disegno e la destinazione topografica del gesto potrebbero aggiungere qualcosa di più. Tuttavia le amputazioni delle dita (o quelle che si ritengono tali) sono l’aspetto più misterioso nella pratica delle impronte. Le mani “amputate” più famose del Paleolitico europeo sono quelle di Gargas (Ariège, Francia). Per la tipicità, quasi tutte mancanti di dita e falangi, potrebbero offrirci dei risultati più che deduttivi riguardo la loro caratteristica.

Dal tipo di taglio delle falangi si può risalire all’origine della menomazione: se la forma dell’impronta manifesta un taglio netto, conseguenza di una volontaria amputazione, oppure una terminazione accidentale causata da un evento involontario come un congelamento, una malattia, un incidente. Inoltre, la possibilità di capire se le mani amputate di Gargas sono di ogni sesso ed età, aiuta a sperare in ulteriori considerazioni. Come spiega L.R. Nougier in “Les grotte prehistoriques ornée de France, d’Espagne et Italie”, 1990 (Balland) Paris a pag. 157-158, le anomalie delle mani di Gargas sono eccessive perché siano interpretate come il riflesso di un linguaggio dei segni.

Personalmente aggiungo che, almeno  per questa grotta,  l’amputazione rituale è da mettere in dubbio, specie se relazionata alla pratica del dolore per il raggiungimento della transe.  In tal caso non avrebbe senso la presenza di mani infantili. Una teoria del dolore fisico inferto per la transe non trova sostegno in presenza di mani di bebè o fanciulli. Non vedo la necessità e il senso di una transe in così tenera età, tanto meno l’applicazione di un eventuale linguaggio dei segni col fine della numerazione o della ideazione simbolica.

Nel caso di Gargas è possibile pensare a un luogo terapeutico dove le argille permettevano una cura alle amputazioni involontarie, derivate da malattie o congelamento. Nougier faceva notare proprio questo, dicendo che vi sono casi di impronte di mani affondate nell’argilla da riportare eventualmente a una pratica farmacologica, come mettere una mano dentro una pomata lenitiva.

Direi che bisogna porre un’attenzione specifica sugli aspetti pratici e ideologici del bisogno curativo, specialmente per capire determinati aspetti del Paleolitico. In ogni caso la presenza delle mani è sempre una trasmissione densa di significato. Attraverso il contatto con il supporto, col disegno vicino, con la forma della parete, la mano prendeva qualcosa e lasciava qualcos’altro, stabilendo così una trasmissione fra le parti. Anche i gesti terapeutici di Gargas, se tali furono, sono al contempo un lascito rituale e un desiderio di permanenza.

MARIA LAURA LEONE

(Gennaio 2010)

Proprio per quest’ultimo si potrebbe, piuttosto, pensare alla raffigurazione di un leone a causa di  alcuni elementi somatici caratterizzanti questa specie: la forma generale di un viso dotato di una fronte breve e sfuggente, l’espansione del cranio in prossimità delle orbite, la mascella prolungata e il naso lungo e largo. Oltre a ciò, la parte inferiore del mento ospita una macchia di calcite che richiama puntualmente il tipico ciuffo bianco del mento del leone. Nel caso della testa di Vilhonneur la forma generale della roccia ha creato una cornice naturale che suggerisce anche l’idea di una criniera, oppure una capigliatura ma in questo caso il “viso umano” avrebbe un naso esageratamente  sproporzionato.

Raffigurare ciò che la roccia ha ispirato attraverso le sue forme, le sue asperità e le sue fratture è una consuetudine dell’arte rupestre. In effetti, quel che oggi vediamo è spesso il frutto di un’aggiunta operata col disegno che completava ciò che già esisteva, esattamente come a Vilhonneur. Talvolta quel che veniva interpretato e visto, a noi oggi sfugge poiché la nostra attenzione coglie il risultato finale e ciò che ci  è più familiare o facile da vedere.  In origine la scelta o l’ispirazione di questo o di quell’altro tema dipendeva dal condizionamento culturale, e proprio in ragione di ciò è ipotizzabile che la testa in questione sia quella di un felino.

La rappresentazione dei felini, infatti, fu più frequente di quanto creda nel Paleolitico Superiore ed anzi sembra essere stato un tema specifico, il cui significato è legato alle zone più recondite delle grotte dove sono stati maggiormente raffigurati. Altre volte l’immagine felina la troviamo composta con quella umana generando un ibrido, cui la statuetta antropo-zoomorfa di Höhlestein-Stadel (Bade-Wurtemberg) ne è l’esempio più rappresentativo: <<…la relazione uomo-felino non è solo suggerita, come nei casi precedenti, ma prende una forma unitaria, il che ci pone di fronte a una concettualità che non si riduce alla somma di due nature, ma evoca una terza entità...>>(M. Meschiari, Archeologia delle Tenebre. L’archetipo del felino). Attualmente i leoni più noti e spettacolari sono quelli di grotta Chauvet, ma altri meno conosciuti e comunque suggestivi sono nel profondo di ulteriori caverne ornate.

Un portrait ou la tête d’un félin?

Après sa découverte (en 2005), d’autres rumeurs circulent au sujet de la grotte de Vilhonneur (Angoulême, Charente) dont les peintures et incisions datent de l’époque gravettienne, il y a environ 25.000 ans. Des premiers doutes sur l’authenticité de l’art, on est passé aux polémiques sur le refus d’attribuer une récompense aux inventeurs  et au propriétaire du terrain. Et il ne s’agit pas d‘une somme négligeable considérant l’importance du site. Dans tous les cas, sa valeur est plus scientifique que touristique à partir du moment où l’on y retrouve des sépultures humaines contemporaines à cet art, chose peu fréquente. Les témoignages graphiques y sont plutôt limités. Jusqu’à présent, on dénombre seulement l’emprunte d’une main en négatif (exceptionnellement réalisée avec du bleu cobalt), des points rouges, des incisions non figuratives et une représentation d’un portrait retenu comme anthropomorphe.

Ce dernier, particulièrement, ferait plutôt penser à la réplique d’un lion à cause de certains éléments somatiques proprement caractéristiques à cette espèce : la forme générale du visage dont le front est bref et fuyant, l’expansion du crâne en proximité des orbites, la mâchoire prolongée ainsi que le nez long et large. En plus de cela, la partie inférieure du menton abrite une tache de calcite qui rappelle exactement la typique touffe de poils blancs sur le menton des lions. Dans le cas de Vilhonneur, la forme générale de la roche a créé un encadrement naturel de la tête qui suggère l’idée d’une crinière ou bien d’une chevelure ; mais dans ce cas, le visage « humain » aurait un nez exagérément disproportionné.

Représenter ce que la roche a inspiré à travers ses formes, ses aspérités et ses fractures est accoutumance dans l’art pariétal. En effet ce que nous voyions aujourd’hui est souvent le fruit d’une addition via le dessin opérée sur la paroi, servant à compléter ce qui existait déjà, comme à Vilhonneur. Parfois ce qui était interprété ou vu, nous échappe aujourd’hui parce que notre attention est focalisée sur le résultat final et ce qui est plus familier ou facile à voir. A l’origine, le choix ou l’inspiration pour tel ou tel thème dépendait du conditionnement culturel, et pour cette raison justement, il est envisageable que la tête en question soit celle d’un félin.

Effectivement, la représentation des félins au Paléolithique Supérieur était plus courante qu’on ne le pense et cela semble même avoir été un thème spécifique dont la signification était liée aux zones les plus reculées des grottes, où ils ont été majoritairement représentés. D’autres fois, on retrouve le symbole félin agencé à celui de l’homme, générant ainsi un hybride dont la statuette anthropo-zoomorphe de Höhlestein-Stadel (Bade-Wurtemberg) est l’exemple le plus représentatif. Actuellement, les lions les plus notoires et surprenants sont ceux de la grotte de Chauvet, toutefois certains moins connus, mais toujours aussi singuliers, sont présents dans les profondeurs de différentes cavernes ornées.

Maria Laura Leone

(Febbraio 2010, traduction par Stefania Zeoli)

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Summary. Cave Romanelli remains one of the most interesting iconographical testimonies of the Italian superior paleolitich. The Production artistic of romanelli, rich of naturalistic and not naturalistic motives, to point out, as noticed from more authors, the existence of a zooantropologich complex connettion that, if also diversified an uneven semiological expressions, he identifies in the cult of the Mother Goddess. Cult to which, as the same Blanc had affirm to, is consecrated the entire cave in which the representation of femininity is not in antithesis with the iconografical representaded animal alterity second a symbolic dictionary in which the non human referent possesses an own metaphoric individuality.

Le esplorazioni speleologiche delle grotte carsiche della Provincia di Lecce, effettuate dallo Stasi e dal Regalia fra la fine del XIX e gli inizi del XX secolo, evidenziarono una colonizzazione paleolitica delle cavità fra Castro e Santa Maria di Leuca. Successivamente, fino alla metà ed oltre del XX secolo, culminando con la scoperta della Grotta dei Cervi in località Porto Badisco, altri ricercatori confermarono la presenza di insediamenti paleolitici nelle caverne del basso Salento. Le osservazioni dello Stasi e del Regalia e quelle precedenti, che non vanno dimenticate, del Botti, tutte basate primariamente sul ritrovamento di resti ossei, misero in evidenza una complessa società umana che sussisteva, come risultava anche solo da una analisi approssimativa, su un’economia strettamente venatoria, nella quale la maggiore fonte proteica alimentare era rappresentata probabilmente, dagli animali selvatici.

Fra questi i mammiferi e i volatili erano i più rappresentati in proporzione ai resti ossei rinvenuti. Si trattava innanzitutto, come fu successivamente ricostruito per grandi linee, di una fauna espressione di un post glaciale, nel passaggio pleistocene-olocene, caratterizzata, per i grossi mammiferi,  da  bovini, equidi, cervidi, lagomorfi, caprini e carnivori[1]. Animali che ben si adattavano ad un ambiente steppico ad “Ephedra” nel quale non mancavano Juniperus, Pinus pinea o, in vicinanza di acque sorgive, elementi meno xerotolleranti quali il Pioppo e il Frassino[2].

Comprensibilmente non esisteva un’uniformità di paesaggio; questo era fortemente diversificato fra territorio interno e fascia costiera, la cui “trasgressione”al termine del Würm  quando iniziò l’innalzamento, al ritmo di circa un centimetro l’anno, del livello marino, ha probabilmente spinto la linea di costa a circa quindici chilometri di distanza dall’attuale con conseguente  formazione di lagune aperte[3]. Siffatte formazioni erano colonizzate da una fauna tipica degli ambienti palustri come la Lontra per i mammiferi, e le varie specie di Anatidi o Gruiformi rinvenuti dal Regalia nel bolo superiore di Grotta Romanelli[4]. In tale bolo, inoltre, a dimostrazione della rigidità del clima, sono stati ritrovati resti ossei di specie la cui distribuzione attuale investe l’Europa settentrionale. Fra queste devono essere citate la Starna, l’Orco marino, l’Aquila del Bonelli, l’Uria, il Cigno ecc., mentre la presenza di vari mammiferi e di specie quali l’ Otis tarda ed Otis tetrax, abbondantissime secondo il Regalia, dimostra l’esistenza di ampie zone non boscose a prateria, nelle quali si esercitava l’attività venatoria. Attività indirizzata, secondo un’analisi quantitativa dei resti presenti nel bolo di Romanelli, verso le specie numericamente più abbondanti e di più facile cattura e, in un secondo tempo, verso quelle più grosse, con le quali la caccia diveniva più complessa ed articolata[5].

La presenza, fortemente condizionata dal contesto ambientale, di una ricca biodiversità anche in questo caso rileva, per l’uomo, una netta dissociazione fra il rapporto quotidiano con gli animali e la loro rappresentazione. Infatti, in un rapporto venatorio quasi paritetico maggiore era la mole e la ferocità di un animale e più alte erano le difficoltà di cattura, come più intense dovevano essere la relazione e la coordinazione che venivano richieste a più individui per conseguire lo scopo. Parallelamente e conseguentemente più perspicaci dovevano essere le cognizioni concernenti l’oggetto di caccia, le sue abitudini e il suo essere anatomico, fisiologico ed etologico. Una cultura che esigeva un’approfondita ed un’accurata rielaborazione cognitiva dei dati accumulati con l’osservazione. Una operazione mentale dapprima strettamente finalizzata alla sopravvivenza, successivamente più elaborata, e quindi carica di significati diversi e a volte metonimici rispetto alle acquisizioni originali, ma sempre risultante dell’integrazione fisica e culturale fra l’uomo e l’ambiente.

Integrazione attraverso la quale si può collocare in un contesto  rigoroso il rapporto con l’alterità e la diversità animale. In merito, interessanti rimangono i parallelismi che possono stabilirsi fra le osservazioni sui ritrovamenti ossei, riferiti all’attività umana paleolitica in grotta Romanelli e in tutte le altre cavità del basso Salento, e le rappresentazioni di animali in tale territorio, tenuto conto che la capacità di cacciare grossi mammiferi era stata acquisita dall’uomo già nel paleolitico inferiore, e questo, per alcuni studiosi, renderebbe invalide le ipotesi che collegano l’arte rupestre a ritualità venatoria[6].

I motivi zoomorfi in Romanelli riguardano essenzialmente figure incomplete fortemente stilizzate e niente affatto prevalenti rispetto alle rappresentazioni non naturalistiche[7]. Tali reperti d’arte, sia parietale sia mobiliare, espressioni dell’Epigravettiano finale, possono essere collocati in un arco di tempo che va dal 14000 al 12000 a.C. circa[8].  Le raffigurazioni zoomorfe, se non teniamo conto delle forme difficilmente riferibili a specie precise, riguardano primariamente i bovidi e successivamente, in ordine d’importanza, il cinghiale, la cerva e il felino. Anche in Romanelli, come in altre grotte del Salento e dell’Italia meridionale in genere, non esiste, se si fa eccezione del cervo (specie uniformemente diffusa in tutto il contesto europeo),  una connessione diretta fra i resti fossili presenti nella grotta e gli animali utilizzati nelle rappresentazioni grafiche; animali cioè che hanno avuto un ruolo marginale per l’alimentazione umana, come si desume dal Regalia e dalla sua analisi dei fossili romanelliani tra i quali per i bovini le uniche tracce riguardano un molare superiore sinistro d’animale non adulto, alcune ossa carpali ed alcune vertebre caudali, mentre sono numerose le tracce di ungulati selvatici e  scarse quelle riguardanti i suidi ed il Felix ferus[9].

Le rappresentazioni romanelliane di bovidi sono precedenti alla domesticazione della specie, avvenuta all’incirca nel 7000 a.C., e  sono riconducibili, sulla base della struttura anatomica, al Bos primigenius Bojanus (Uro europeo), scomparso in epoca storica e, sin dal pleistocene,  uniformemente diffuso in tutta Europa, nelle regioni sud occidentali dell’Asia ed in quelle nord orientali dell’Africa[10]. La diffusione europea, specie nella fascia meridionale, del Bos primigenius, è documentata, in tutta l’area mediterranea, da tracce fossili come quelle rinvenute nell’Italia centro-meridionale e particolarmente nel Lazio e in Basilicata. Per il Salento ossa fossili, anche di grosse dimensioni, di Bos primigenius sono state rinvenute nel bolo a terra rossa della Romanelli e nei fossili provenienti  da  faune di riempimento di ventarole[11] di Pietra Leccese come quelli rinvenuti dal Botti in Grotta Cardamone in Novoli (Lecce) [12] e successivamente nelle località San Sidero presso Maglie (Lecce) ed in Fondo Motta a Melpignano (Lecce)[13].

Una peculiarità accomunante i ritrovamenti fossili salentini, secondo il Botti e poi il De Giuli, era data quindi dalle dimensioni notevoli delle ossa dei bos pleistocenici[14]. Raffigurazioni artistiche dell’Uro sono presenti nella Grotta del Romito in Basilicata e in Sicilia nella Grotta Addaura. In Puglia, precedenti a Romanelli, ma sempre appartenenti alla cultura epigravettiana, databili quindi fra i 15300 ed i 15000  prima di Cristo circa, vi sono i graffiti raffiguranti teste di bovidi rinvenuti in Grotta Paglicci (Foggia)[15].

L’utilizzo dell’immagine del Bos primigenius, o Auroc, nell’arte paleolitica, sia essa parietale che mobiliare, ha originato diverse interpretazioni, anche contraddittorie fra loro, sulla base di una convinzione diffusa fra gli archeo-etnografi, successivamente estesasi a tutte le espressioni artistiche paleolitiche, secondo la quale l’uso simbolico degli animali  era solo in una minima parte spiegabile, mentre rimaneva per il resto criptico, in quanto legato a intermediazioni culturali di cui con il tempo erano andati perduti i riferimenti e le simbologie. Nelle società venatorie mediterranee al termine del pleistocene la raffigurazione così frequente dell’Uro, paragonabile per intensità solo a quella del cavallo, a cui però si riconosce una valenza diversa, può fare anche ipotizzare che questa specie abbia assunto il ruolo di animale simbolico e sacrificale del tutto assimilabile a quello dell’orso fra i cacciatori dell’europa settentrionale[16].

Una possibile chiave interpretativa che scaturisce dalle caratteristiche fisiche, ma soprattutto da quelle etologiche del Bos primigenius e in primo luogo dalla sua aggressività[17]. Qualità specifiche queste che rendevano l’esercizio venatorio verso questa specie complesso, e perciò  stesso all’origine di alcune trasposizioni simboliche dell’Uro. Trasposizioni trasversalmente presenti in tutte le culture, le quali associavano genericamente l’immagine del più grande bovide selvatico mai esistito alla fecondità ed agli attributi fisici a questa correlati. L’importanza dell’Auroch quale probabile referente animale in società a forte connotazione venatoria – in assenza di altre specie di identica ferocità sulle quali costruire un rapporto oppositivo uomo-animale – può argomentarsi sulla base delle connessioni psicologiche che  motivavano alcune pratiche di caccia in epoche storiche.

L’esercizio venatorio, in quest’ottica, poteva essere letto nei suoi aspetti quasi trascendentali, nei quali veniva a crearsi una contrapposizione diretta, non solo fisica, dell’ uomo all’animale. Contrapposizione nella quale il sacrificio di uno dei due antagonisti poteva essere, secondo una ritualità antropocentrica, l’esito finale di un confronto la cui connotazione investiva la stessa sfera epica e sociale, al di là della sopravvivenza individuale. Il referente animale in questi eventi, rappresentava pur nel suo essere inumano, negatività ed astrazioni concettuali umane, che nulla avevano a che vedere con la sua intima natura. La ritualità venatoria era strutturata in maniera tale da opporre la superiorità umana a quella ottusamente ferina dell’animale, un’egemonia essenzialmente intellettuale che si è tramandata sin nelle società post-plioceniche.

Nella Grecia minoico-micenea i riti venatori veniva trasfigurati in rappresentazioni atletico-artistiche; mentre in Asia Minore, la dove si credeva che la domesticazione dei bovini fosse stata possibile solo per intercessione divina, era praticata una caccia al bovino selvatico che aveva un’accezione spirituale e nella quale il sacrificio dell’animale rappresentava il culmine del rito venatorio stesso [18]. Tutti comportamenti rituali arcaici che si sono originati in epoche probabilmente precedenti alla domesticazione del bovino e che si sono trasmessi ed evoluti nelle società agricole, nelle quali l’Uro vide scemare l’aura trascendentale che aveva in precedenza acquistato nella mente dell’uomo. L’uomo, infatti, dal neolitico in poi, si rapportò con la figura, a lui più vicina, del Bos taurus, animale che assimilò, per una certa somiglianza fisica, parte dei significati del suo precursore, ma che si impadronì anche di una propria individualità semantica legata al difforme interesse suscitato nell’uomo stesso, ma soprattutto al differente uso a cui era destinato.

Un elemento macroscopicamente visibile in tutte le rappresentazioni di bovidi in grotte mediterranee e comune anche in quelle graffite in Romanelli, quasi un frammento forse di un linguaggio collettivo, ha sede nella riproduzione della testa e dei sui particolari anatomici,  soprattutto le corna a volte raffigurate in misura sproporzionata rispetto all’anatomia dell’animale. Nelle corna dei bovini, parte peculiare dei meccanismi di  difesa e di offesa, si identificava in senso traslato probabilmente la feroce forza dell’animale.

In base ad un probabile linguaggio metaforico a cui rispondevano le rappresentazioni rupestri, l’entità della disarmonia grafica (per nulla imputabile a un difetto nella tecnica rappresentativa) evidenziò, come per il Bos primigenius, il particolare anatomico delle corna, scelto quale elemento identificativo dell’intero animale[19]. Presumibilmente, infatti, l’iconografia dei bovidi era legata ad un valore paradigmatico che, secondo Marshack, già dal musteriano e poi nel paleolitico superiore, più che all’ intera fisicità dell’animale si collegava all’uso simbolico di sue parti anatomiche[20]. In tale ottica le corna non a caso erano simbolo di  forza e, per estensione analogica, finivano per identificarsi con le divinità e con il potere. Divinità spesso rappresentate con appendici cornuali, come nelle pitture rupestri dell’era glaciale nell’Africa settentrionale[21].

L’ambivalenza semantica, scambiata da alcuni autori per ambiguità semiologica, data alla testa dell’Uro e alle sue particolarità anatomiche può (al dì là ed unitamente al significato apotropaico che ebbero nelle culture mediterranee post-plioceniche gli esseri provvisti di appendici corneali) secondo una relazione diretta essere collegata con la fertilità e rimandare, per estensione, a un suo culto attraverso la venerazione delle Dee Madri. Sotto tale prospettiva le rappresentazioni dei bovidi, pur nella loro apparente e immediata esaltazione della mascolinità,  potevano essere tappe di un percorso traslato che, partendo dalla apologia della potenza fisica maschile, ne estrapolava le capacità riproduttive per assimilarle, quale valore assoluto, alla fertilità ed alla sua venerazione, la cui rappresentazione concettuale rimandava alla femminilità fisica intesa essenzialmente come capacità generativa[22].

In tale prospettiva si può ipotizzare che la diversificazione nella lettura dell’immagine dei bovini che si evidenziò e si sviluppo nelle successive culture neolitiche e storiche, era probabilmente già presente nell’epigravettiano finale di Romanelli, proprio perché l’immagine del bovino era intimamente correlata, come si è visto per le sue peculiarità anatomiche, alla virilità, ma insieme richiamava, come rilevò il Graziosi nel commentare la stele fossile della grotta del Romito in Lucania, il mondo oscuro della femminilità e quindi quello delle tenebre correlandosi con il culto dei morti. Culto lunare e per conseguenza legato alla misteriosa forza creatrice femminile e quindi al culto della Dea Madre.

L’ambivalenza dell’Uro nella semantica legata all’animale può apparire contraddittoria, ma non lo è se si considera l’immagine del bovino non come quella di un animale psicagogo o psicopompo ma come quella certificante, attraverso i significati esplicitati della sua figurazione, un’attinenza in senso traslato con la fertilità nella complessità dei suoi aspetti.

Presumibilmente in una medesima chiave di lettura possono essere definite le altre figurazioni zoomorfe romanelliane, da considerare tasselli di un articolato vocabolario simbolico, che mette in risalto una funzione referenziale dell’animale complessa e flessibile, così composta da eccedere la frequentazione quotidiana con lo stesso, rivelando in tal modo nell’uomo paleolitico una capacità di traslazione concettuale mediata su basi culturali progredite. Il felino quindi, che secondo alcuni autori per  tutto il Paleolitico affianca le rappresentazione dei bovidi[23], costituisce un ulteriore esempio di univocità di linguaggio, e nello stesso tempo di complessità semantica. Infatti, l’incompleto felino romanelliano conservato nel museo Pigorini, inciso su blocco calcareo e purtroppo privo di parte del tronco anteriore e della testa, può riconoscersi nell’ambivalente trasposizione della morte e della fertilità, che viene attribuita nelle culture successive al paleolitico al gatto.

Riferimenti possono venire da alcune culture mediterranee come quella egiziana nella quale l’immagine gatto raffigurava la donna in gravidanza con una identificazione del felino con la prolificità, comune anche alle contemporanee religioni orientali. Anche il gatto secondo alcuni si collega alla femminilità e quindi al potere lunare e alla morte [24]. Così il felino presente come animale funerario in alcune sepolture celtiche, come quella nel Riparo Tagliente in Veneto, ha indotto alcuni autori a ipotizzare un suo ruolo psicopompo sulla base del retaggio culturale archetipico originatosi dalle osservazione del comportamento dei felidi selvatici essenzialmente notturni, solitari, feroci e con grandi capacità venatorie[25]. Il ruolo psicopompo dei felini non è presente nelle sepolture pugliesi, in alcune delle quali compare il cavallo, animale, come ci è stato trasmesso dall’evoluzione culturale greca e successivamente latina, inequivocabilmente psicagogico[26].

L’associazione felino – bovide per alcuni autori aveva ed ha una valenza e un’ambiguità dualistica fra sessualità e morte, presente in più culture, comprese alcune società tribali africane, nelle quali la referenza fra uomo ed animale aveva, per condizioni di vita, rapporti più culturalmente immediati rispetto a quelli occidentali. Il felino, quindi, nel caso di Romanelli è probabilmente assimilabile al suo significato psicologico e la sua figurazione rafforza quella del bovide e si completa con quelle della cerva e del cinghiale. Anche a queste ulteriori figure zoomorfe presenti nell’arte mobiliare di Grotta Romanelli si può attribuire una valenza lunare e quindi un’organicità e una continuità di pensiero con il felino e il bovide[27].

In Romanelli al cervo, animale simbolico utilizzato in molte culture, sia occidentali che orientali, con una pluralità di significati, ma essenzialmente riconducibili alla fertilità maschile, viene affiancata l’effige del suo equivalente femminile, ben lontana dai significati di purezza che avrebbe assunto nel pensiero cristiano, anzi probabile rafforzativo della rappresentazione della femminilità. Una rappresentazione mediata su elementi culturali per i quali l’animale fu assimilato con la figura allegorica della Dea Madre, al cui culto rimanda anche, quale ulteriore espressione di fertilità femminile, l’immagine della scrofa. Graffito mobiliare romanelliano su pietra conservato a Roma nel Museo Pigorini.

Per via indiretta un accreditato consolidamento dell’identificazione della figura della cerva con quella della femminilità può essere dato dall’uso che veniva fatto in epoca paleolitica dei denti degli animali di questa specie,  che erano impiegati per la manifatturazione di monili, come quelli rinvenuti nelle sepolture femminili (epigravettiano antico) nelle grotta delle Veneri in Parabita (Lecce) e in quella di Santa Maria d’Agnano in Ostuni (Brindisi).

Se si vuole cercare, all’interno di quest’ottica, una continuità lineare fra le espressioni zoomorfe di grotta Romanelli e le figure muliebri incise nella stessa, una probabile chiave di lettura può essere data dalla possibile consacrazione di  Romanelli al culto della Dea Madre e in senso trasversale e generico a quello della fertilità. Culto al quale gli animali, nella loro valenza iconografica di idioma universale, hanno concorso unitamente alle rappresentazioni esplicite della femminilità.

Se analizzata in un’ottica strettamente zooantropologica Romanelli conferma i modelli zoologici utilizzati nell’area mediterranea nell’epigravettiano, dando così un ulteriore supporto all’uniformità culturale di questa regione. Riferimenti tassonomici che, riportati ad un linguaggio semantico, fanno scorgere solo un’infima parte della complessa intermediazione che doveva esserci fra l’uomo cacciatore-raccoglitore e il referente animale. Una relazione, quella con l’alterità animale, mediata su basi emozionali, poi strutturate culturalmente su un rapporto flessibile che ha accompagnato i tratti evolutivi di un processo culturale nato nel musteriano e evolutosi in quella che è stata definita la rivoluzione del paleolitico superiore. Un’evoluzione intellettuale che si è trasfigurata e, per certi versi, snaturata con la domesticazione, evento che ha portato ad una vera e propria rivoluzione delle società umane e del rapporto uomo-animale e quindi ad una trasposizione semantica del referente non umano su basi culturali completamente diverse.

L’utilizzo simbolico di parti di animali, e quello sicuramente peculiare di Romanelli di associazioni di più animali unitamente raffigurazioni sessuali femminili, secondo una similarità concettuale che accomuna più specie, possono essere intesi come un’evoluzione del pensiero umano rispetto al referente animale. Le effigi animali, sulla base di quanto è stato brevemente accennato, erano utilizzate nel paleolitico soprattutto per una trasposizione simbolica  e rituale degli eventi quotidiani, come in parte può essere osservato dall’esame delle sepolture. In quelle paleolitiche, infatti, le quali non erano semplici atti inumativi, ma espressioni del dolore individuale intermediato dalla collettività, risulta sempre presente una mediazione animale[28].

In molte sepolture erano utilizzate simbolicamente e materialmente con una rilevante frequenza parti di animali. In Puglia esempi congruenti sono forniti dalle sepolture femminili[29] rinvenute in un luogo che si pensa collegato al culto della Dea Madre e quindi comparabile con Romanelli, cioè nella Grotta di Santa Maria d’Agnano in Ostuni (Brindisi), dove una delle inumazioni era circondata da denti di cavallo e in misura minore di bos primigenius. Ulteriore conferma dell’uso di parti di animali è data da una delle sepolture femminili rinvenute in Grotta Paglicci (Foggia),  all’interno dello strato 21, la quale era ricoperta di ossa animali[30]. Un uso simbolico di animali alcuni autori leggono nel graffito felino posto su una delle pietre che bloccavano i femori della sepoltura, si pensa, di un guerriero al Riparo del Tagliente (Verona)[31], o ancora la citata stele raffigurante il Bos primigenius in Grotta del Romito in Lucania.

In conclusione secondo più autori (fra questi Cauvin [32]) il passaggio dal Musteriano al Paleolitco superiore è stato segnato dall’innovazione culturale derivata dall’impiego simbolico e rituale degli animali e di loro parti. Questo approdò ad una cultura essenzialmente basata sul racconto, nella quale il valore simbolico era legato alla raffigurazione, sia come manifestazione di una emozionalità, sia come rapporto puramente convenzionale tra il significante e l’immagine. L’animale, quindi, attraverso la sua rappresentazione, veniva ad essere enucleato dal suo contesto naturale e diventava parte dinamica di un processo espressivo basato su similitudini.

Questo non vuol dire che dal Paleolitico superiore in poi non sono più usate, in maniera diretta, parti d’animali ma che il loro uso simbolico affiancava e rafforzava quello diretto, nel quale, sulla base di un processo identificativo che se vogliamo richiama la magia omeopatica[33, una parte  aveva l’identico valore dell’intero animale; così che chi la possedeva acquisiva le virtù psicofisiche che si riteneva avesse l’animale stesso. Una ritualità basata sulla metafora e sull’antropizzazione dei comportamenti animali, che può introdurre a una parte dei significati che possono aver avuto nelle culture paleolitiche alcuni oggetti ornamentali e alla funzione simbolica dell’animale rappresentato.

NOTE

[1] Come indicato dal deposito a terre brune della Romanelli nella ricostruzione stratigrafica eseguita dal Blanc nel 1920. cfr.  E. LACORTE,  Stratigrafia del deposito di grotta Romanelli (secondo G.A. Blanc) (1920) in I Quaderni n°4 Edizioni Scientifiche del Museo di Paleontologia Maglie, Maglie 1990, p. 86.

[2]Cfr.  E. LACORTE, Mutamenti floristici dal tardo cenozoico al pleistocene superiore in Europa ed in Italia in I Quaderni n°4 Edizioni Scientifiche del Museo di Paleontologia Maglie, Maglie 1990, pp 72 – 77.

[3]Cfr. F. GIANFREDA,  Escursione geomorfologica alla Grotta Romanelli (Castro – le) in I Quaderni n°5 Edizioni scientifiche del Museo Comunale di Maglie, Gennaio 1998 pp. 71-91.

[4]Cfr. E.REGALIA,  P.E. STASI, Grotta Romanelli stazione con fauna interglaciali calda e di steppa Firenze 1904 pp. 36 – 37

[5]Cfr..  E. REGALIA,  P. E. STASI,  cit., p. 40.

[6]Cfr. R. GAION  L’uso simbolico di animali e di parti di animali nel musteriano finale in “ Bestie o dei? l’animale nel simbolismo religioso”  Torino 1996, p. 49.

[7] Cfr.. A. FREDIANI,  F. MARTINI, L’arte paleolitica di Grotta Romanelli Atti del convegno Castro,  Galatina 2000, pp. 69-79.

[8] Cfr.. A. PALMA DI CESNOLA, Il paleolitico della Puglia, in “Civiltà e Cultura di Puglia”, Milano 1979, p. 51.

[9] Cfr.. E. REGALIA, P.E. .STASI,  cit., p. 39.

[10]Cfr.. T. BONADONNA, Le Razze Bovine, Milano-Varese 1959, pag. 30-41.  L’Uro europeo era ancora presente  nelle pianure dell’Italia settentrionale nel primo secolo dopo Cristo e fu regolarmente cacciato nei paesi scandinavi in Russia e in Lituania fin oltre l’anno mille. La specie si è estinta con la documentata morte dell’ultimo esemplare nella foresta di Bialowieska in Polonia, nel 1627. Un tentativo di ricostruzione del Bos primigenius fu fatto con incroci selettivi intorno ai primi decenni del 1900 dai tedeschi Heinz e Lutz Heck. Il Bos Primigenius Bojanus, o Auroch, era considerato il progenitore del Bos taurus primigenius Rüt, dal quale si riteneva avessero preso origine le attuali specie domestiche europee. Specie, quali il Bos taurus, che recenti studi fanno derivare da bovidi medio-orientali giunti in Europa a causa dell’espansione neolitica della pastorizia. La domesticazione del bovino si pone all’origine della rivoluzione agricola che portò alla scomparsa del nomadismo e alla sedentarietà delle popolazioni neolitiche.

[11] Le ventarole sono cavità carsiche imbutiformi aperte che fungevano da trappola per la fauna selvatica, o che raccoglievano l’acqua piovana e quanto da essa trasportato.

[12] Cfr. U.BOTTI, La Grotta Ossivora di Cardamone in Terra D’Otranto Roma 1891, p. 27

[13] Cfr. D. DE LAURENTIIS M. MOSCARDINO Fauna Pleistocenica in Terra d’Otranto Urbania 1959 p. 37 e p. 57

[14] Cfr.U.BOTTI, cit.,  p. 28 e cfr. C. De GIULI, Le Faune pleistoceniche del Salento 1 – La Fauna si San Sidero 3, in “I Quaderni edizioni scientifiche del Museo di Paleontologia di Maglie”, n°1 Giugno 1983, p. 55.

[15] Cfr. A. PALMA DI CESNOLA, cit., p. 51.

[16] cfr. J.C. COOPER,  Dizionario degli AnimaliMitoligici e Simbolci, Vicenza 1997, p. 336

[17]L’altezza al garrese dell’Uro era stimata in circa 1,80 metri e Giulio Cesare lo descrive  nel suo De Bello Gallico come un animale secondo per altezza solo all’elefante, ma rispetto a questo,  molto più veloce.

[18] Cfr.  H. BIEDERMANN, Enciclopedia dei Simboli, Milano 1991, p. 546 e cfr.  J.C. COOPER ,cit.,  p. 338.

[19] La vistosità dei palchi nei bovidi rappresentati nel paleolitico, confrontata con i fossili del Bos primigenius, portò a supporre da parte di Alcuni Autori l’esistenza di una sottorazza mediterranea a corna lunghe definita macroceros. Cfr. T. BONADONNA, cit., p. 37.

[20] Cfr. R. GAION, cit., p. 63.

[21] Cfr. H BIDERMANN, cit., p. 136.

[22] Cfr. J.C. COOPER, cit., p.  91.

[23] Cfr. M. MESCHIARI, Archeologia delle tenebre. L’archetipo Felino nella preistoria, dal sito internet www.ArtePreistorica.it

[24] Cfr  H. BIEDERMANN,  cit, p. 216.

[25] Cfr. M. MESCHIARI, cit., pp. 1-7.

[26] Cfr.L. LEONE,  Spiritualità funeraria paleolitica. La Puglia e le sue espressioni, dal sito internet www.ArtePreistorica.it

[27] Cfr J.C. COOPER, cit., p. 172.

[28] L’abitudine di seppellire i morti  si fa risalire al mesolitico, di cui si conservano in Puglia  solo tracce frammentarie, e probabilmente fu originata una scelta culturale perseguita allo scopo di preservare concettualmente l’integrità fisica umana dall’azione degli animali necrofagi. Riguardo al  mesolitico pugliese frammentarie sono le attuali conoscenze. Denti neandertaliani furono ritrovati in Grotta del Cavallo e del Bambino nel Salento ed in grotta Santa croce in Terra di Bari. Cfr.  A. PALMA DI CESNOLA, Civiltà e Cultura di Puglia, Milano, 1979 p.48.. Un molare di un individuo di circa 14-15 anni fu ritrovato in Fondo Cattìe in Maglie. Cfr. S. BORGOGNINI TARLI, Studio di un molare Neandertaliano (Maglie 1) proveniente da Fondo Cattìe (Maglie Lecce). in “I Quaderni Edizioni Scientifiche del Museo Comunale di Paleontologia Maglie” n°1 giugno 1983, pp. 9-31.

[29] le sepolture in Santa Maria d’Agnano, in epoca cristiana divenuto luogo del culto Mariano, sono state datate fra  20000 e 15.000 anni prima di Cristo.

[30] Cfr. L. LEONE, cit., pp. 1-4.

[31] Cfr. M. MESCHIARI cit., pp. 1-7.

[32] Cfr. R. GAION, cit., p.64

[33] Cfr.C. GATTO, la Magia, Roma 1996, p.49.

[marcello vadacca]

This paper was prepared as a very short abstract for a talk given at the XVI Valcamonica Symposium (24-20 Settembre 1998), Arte Preistorica e Tribale, Sciamanismo e Mito, and published first in the papers of the Valcamonica Symposium ”98. This edition is only corrected for some errors in writing, but has not been revised. Only the images are given in better quality. They are taken and enhanced from my already published book: ”Eine Himmelskarte aus der Eiszeit? Ein Beitrag zur Urgeschichte der Himmelskunde und zur paläoastronomischen Methodik, aufgezeigt am Beispiel der Szene in Le Puits, Grotte de Lascaux (Com. Montignac, Dép. Dordogne, Rég. Aquitaine, France)- (A Celestial Map from the Ice Age? A Contribution to the Earliest History of Astronomy and to Palaeoastronomical Methodology, Shown by the Scene in Le Puits, Grotte de Lascaux). Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Wien: Peter Lang, Europäischer Verlag der Wissenschaften, 1999 (531 p., 284 ill., 23 charts, written in German)”. Since presenting the paper on the Valcamonica Symposium ”98 and the publication of my book in 1999, I have extended the proofs, given in the book, in some other scientific talks and papers and to substantiate the idea of a Palaeolithic cosmography, including archaic knowledge in proto-sciences, like for example astronomy or geometry. Thus the below presented stuff gives only some first insights in the idea and the work.

To ”read” such a panel of rock pictures, one needs a special kind of new methodology the so-called ”integral methodology”. Previously presented interpretations, like a hunting scene, a funeral monument, a cult of the dead, hallucinations, a magic scene, a sexual topic, a divination, a sacrificing rite, a shamanistic-totemistic scene or a picture of the sky are not wrong, but must be combined together in a consistent view. This methodology is necessary because of the complexity of earliest cultures. The ”integral methodology” uses phenomenology, single detailed views, relations between different perspectives, synopsis (with respect to superposition, complementarity, paradoxicality).

The research work takes results and methods from many disciplines, including astronomy, archaeology, cartography, ethnology, mathematics, mythology, scientific study of religions, semiotics.
The study is based on a phenomenology of all known rock-pictures in the ”shaft” (ill. 1, 2, 3). Moreover they are analysed by means of scientific and technological methodology, in particular photogrammetry and image processing of the images. With the help of a monocomparator, co-ordinates of about 90 points in the figures of the panel were determined. These examination allowed to reconstruct the ”geometry” of the scene with a CAD-software, showing clearly straight lines, angles and circles in the panel of rock pictures. The resulting angles were equivalent to some special astronomical values for place and epoch of Lascaux (ill. 10). Thorough astronomical computations include the obliquity of the ecliptic, the precession of the equinox, the proper motions of the stars, the horizontal parallax of the moon, the disc radiuses of sun and moon, the refraction, the extinction, the visual horizon and finally the star phases. The computations are based on the age of the rock pictures, according to stylistic, stratigraphic, pollen analytic and radiocarbon dating.

This abstract system of astronomical elements is connected with biological, symbolical and mythical aspects of the pictures, leading to an archaic cosmology and cosmogony of the Lascaux epoch. A lot of shamanistic and totemistic elements could be found in the Lascaux rock pictures. The figures represented are star-creatures (constellations, Milky Way, sun, moon) and also power-beings.
Studies had pointed out, that shamans were not only spiritual healers, but experts for cosmography. They looked at the sky and studied the celestial figures and proceedings very carefully. Shamans believed, that all phenomena between heaven and earth are interacting with one another. Every action stood under astral influence. It was important to know the right time for telling myths, carrying out rites and ceremonies. So it was necessary for them to find out vigorous and weak places and times in the cosmos. Therefore they built observatories, which were connected with some form of rock art, within or outside caves. Shamans used maps to show important and holy points or regions in the heaven and on earth. With the help of calendar-sticks they kept the time.

Shamans and chiefs organised their societies with reference to definite phenomena of the sky. The clan divisions and totems followed complex class systems, which were structured dyadic and diametric and connected with cosmic events, proceedings and structures. Shamans recognised their ”relatives at the sky” in the celestial creatures, who are the divine lords of the beings, their ancestors. From them shamans hoped to get help to survive in difficult situations and to heal. So shamans were able to arrange the communication between the heavenly and the earthly nature and established the cosmic harmony, where it seemed disturbed. They safeguarded the relations in the cosmos by travelling through the different regions and getting in contact with the archetypal life-figures.
Since the Palaeolithic shamans entered the caves to travel to the spheres of the space-time and to learn something about it.

Phenomena and proceedings, which they experienced there, were shown as a shamanistic-totemistic cosmography in rock-pictures. In the subterranean sanctuaries shamans thought to get spirit helpers figured as animals, which helped them to master their journey through the worlds. Already since the epochs of the earliest cultures caves were considered world-wide as particular places in space and time, shrines and places of cult and curing. Later in time artificial crypts, then, above the ground, hallow tents, huts, houses, temples, churches or the domes of stalactites of the mosques replaced the caves.

The cave was the place, where space and time were generated. Rock pictures showed the creatures of this world-cave. The arch of the subterranean rock ceiling, particularly in the natural domes of the caves, represents the rounding of the sky, the floor of the cave the earth. The heavenly figures are recorded on the ceilings, the earthly one on the ground. The shape of the underground spaces copies the structures of the cosmos, particularly the apertures, passages, chambers, dripstones and watercourses in the cave. The rock figures and rock pictures of objects, plants, animals, and sometimes human beings frequently refer to astronomical elements, which show places and motions into space and time.

These are for example the directions, the plumbing rule, the centre, the cosmic axis, the places of the solstices and equinoxes, the course of moon and sun, the stars and constellations, the Milky Way and occasionally also other phenomena as eclipses, meteor showers or comets. Caves permitted the entrance into the alternate worlds and worked as a kind of doors. The inner forces of nature were to be found there. The creatures of the different levels of the cosmos assembled in such power-caves. Shamans visited caves to learn more about the powers and structures of nature and to get the strength from the ancestral heavenly spirits. Therefore they drew the phenomena and proceedings of the cosmos, an archaic cosmography onto the rocks. The cave reflected all spatiotemporal attributes of the universe. The navel of the world was situated there, often symbolised by a stalagmite-stalactite-pillar. The topography of the subterranean rooms showed the important points, directions, lines, circles and dates of the cosmic structure.

The cave was at the same time a locality of birth, death and rebirth, the uterus of the cosmos, the dings and creatures in it. It was the place of cosmogony, particularly of the genesis of living beings. The grotto contained in its depths the creative inner forces of nature, of the elements earth, water, air, fire. The cave resembled the female sexual Organs, the uterus primarily. The living beings, plants, preferentially animals and people, but also crystals and metals, was given continuous birth out of an embryonic archetypal state in the dark womb of the cosmic mother earth.

After her death or destruction they were put back into the cave or mother earth for a new transformation. The caves therefore were not only places of generation and birth but moreover of dying and death, of renewal and rebirth, of heavenly and earthly nature m the course of the year. The first celestial bodies, objects, plants, animals and people were created in the darkness of the ”birth caves”. These archetypes (totems) came out of the rocks of the subterranean spaces. According to old opinions, such powerful creatures made even the rock art by penetrating the rocks, leaving her lasting ”impression”, the rock pictures, on the walls as symbols of their powers.

Finally they came from the darkness of the grottoes to light on the surface of the earth through an opening in the rocks and made the creatures, whose prototypes they were. Often shamans acted as an obstetrician for them.
According to old opinions caves opened paths to other realities of the cosmos. Different spaces and times were connected in a multidimensional construct at her place. The centre of the world, the entrances, passages and outlets in the lower, middle and upper worlds could be found in the grottoes. There succeeded the difficult and dangerous passages between the different spatiotemporal worlds.

Therefore shamans entered the caves to travel to the different spheres of the space and to learn something about it. The journey led the shaman to all directions of the cosmos.

Phenomena and proceedings, which they experienced and recognised there, were shown as shamanistic and totemistic cosmography in rock-pictures within and outside the caves. In the grottoes shamans thought to get spirit helpers figured as animals, which helped them to master safely their journey through the cosmic spaces and times. Caves were so in a similar manner places of psychosomatic curing and cosmic theory (reminding the original meaning of the Greek word ”theoria” as ”vision”). They were locations of inner and outer experience.
That”s why therefore the Lascaux scene may be a Palaeolithic shamanistic cosmography. This now has to be proofed. In my original study – a doctoral thesis – more than 2,500 notes substantiate the statement. The examples are symbols, myths and rites from cultures all over the world. Because of the short time available it is impossible to tell any myth in detail. In this extreme shortened paper only some results can be presented. Please have a look on the doctoral thesis to follow up the argumentation down to the smallest detail.

The keys to decode the rock panel are the bird-stick and the bird-man (ill. 10). Both figures show similarities and differences. To ”read” the pictures, it is necessary to split the images into their elements, in one case the bird and the stick, in the other case the bird and the human body. Myths and symbols of the people all over the world, particular shamanistic ones, help to find out the meaning of the figures, showing, that they represent ideograms. Ascending and flying birds symbolise the wide areas of the air and the sky and also the celestial bodies, the sun, the moon, the stars and constellations moving in these upper spaces. They have the power to reach the highest points in the sky, the zenith and the pole, hovering there. Therefore they are the animal lords of these heavenly places and regions.

Two focuses have to be considered: A standpoint form the bottom of the shaft and another from its top, immediately near the way down. First the scene is seen from the floor (ill. 8). The stick punctures the ground like a prick and marks a selected place on earth: the centre of an area, the middle of the world. Seen from the bottom of the shaft of the grotto it really raises up vertically. A fact, which can be verified by plumbing. The bird-man then appears to be inclined. The bird-stick shows the topographical centre, the direction to the zenith and the vertical line. World-wide shamans set up figure-posts, crowned by animals, frequently by birds, at particular localities, mostly the centre of an important area or of the whole cosmos.

The birds may be an eagle, a raven, a cock, a cuckoo, a crane, a quetzal or others. These sticks and rods, posts and pillars, crosses or sceptres, crowned by a bird, express the divine power of the place, the cosmic axis extending from the centre to the highest point in the heaven. The stick may be replaced by a column, a cross, a mountain, a nail, a phallus, a pillar, a pole, a plug, a sceptre, a temple, a tree, a vertebral column, always crowned by a bird, which all support the sky, holding the cosmos together. In particular the bird-sceptre is a handy bird-tree. It represents the creative cosmic energy, which is especially active at the time of the changing seasons. According to some myths the souls of the shamans, shaped as birds with human heads or humans with bird heads, are sitting on the branches of the world-tree. They often are also compared with stars sparkling in the boughs. The bird-stick as a handy bird- and world-tree connects the three (or sometimes more) worlds of the shamanistic worldview, the lower, the middle and the upper world. These bird- or world-tree permit the shamans and sovereigns to get in contact with the powers, spirits or gods of the sky. They serve as spirit-helpers for the flight of the shaman into the different regions of the cosmos.

Now the view has to be changed (ill. 9). From the top of the shaft in the grotto the bird-stick seems to be inclined and the bird-man stands upright. Both, the bird-stick with its tip and the bird-man with his feet stand on an invisible baseline. With the help of a CAD-program it is possible to compute the angle between the vertical line, represented by the bird-stick and this kind of ground (iii. 10). The resulting angle measures 45.3°. This value is remarkable, because the Lascaux grotto is situated at a latitude of 45.0°. When the bird-man stands upright, then the bird-stick points to the northern pole of the sky above the horizon. Rites and myths from the people all over the world show, that the whole bird-stick and in particular the bird refer to the circumpolar constellations and the point of the sky pole or the northern star of the epoch.

Therefore, the sign of the ”bird” symbolises the rotating sphere of the heavens and expresses the cosmic power. Shamans in Asia and America erect such bird-sticks or sticks crowned by tuff of feathers replacing the bird and align them or at least the figure of the animals on the top along the cardinal directions, in particular the meridian line. Often they incline the post and get its top in a straight line to the point of the northern sky pole.

The ”bird-stick” is comparable to the so-called ”one-legged polar beings”, peculiar hybrid figures, known from several symbols, myths, fairy-tales world-wide. It could be seen as a bird with only one oversized leg. This abstract picture is understandable because of its astronomical meaning. It symbolises the pole star or constellation near by, represented by an animal, here the bird or sometimes by a god, and the polar axis, the stick, around which the sky rotates. The one leg, the pivot leg, is an excellent picture for the possibility to turn around. It seems as if the polar axis impaled the animal of the pole star or the polar constellation. During the epochs the constellations at the northern (and southern) sky pole change, because of the slowly shifting axis of the earth. And so different celestial animals succeeded one another above the apparently immovable polar axis. One of these creatures is a bird, often a chicken. Others are a turtle, a stag, an elk, a bear, a snake, a horse for example. The impaled animals of shamanistic rites, the hobbyhorses and later the weather-cocks on top of the churches belong to that type of one-legged polar beings.

Some people know the ancient practice to shoot at the solar bird, perched on a rod. This tradition took place at the day of the solstice in summer. Mostly the bird was a chicken. It symbolises the sun, who after the solstice descends on the ecliptic and the declining daylight in the second half of the year. The sun nests at the top of the rod like a bird at a tree-top. Another version of this solar-bird-stick is the solar-ring or ring of time, which is also the object of a shooting practise. In this view the bird-stick is a gnomon and serves as a sundial. It is important to understand that there is a special form of such a sun clock, which is aligned to the pole of the sky. Shamans use this gnomon to fix the course of the seasons, the dates of the equinoxes and solstices, the meridian line, the circling of the stars and the Milky Way around the pole and even the obliquity of the ecliptic.

It is very interesting that the loosed arrow in the scene and the stick, on which the bird is sitting are at an angle of 68.6°. This fits very well the altitude of the sun above the horizon at the place of the Lascaux grotto, at the date of the summer-solstice, about 16,500 years ago (the computed value is 69.3°). And the arrow sometimes belongs to the shamans equipment too. The flying arrow, replacing a bird, points in the direction, where the ecstatic human being must ascend to the sky.

So the ”bird-stick” is a symbol for the structure of the cosmos and the dynamic forces, which hold the universe rotating. It serves as a measure of the spatiotemporal structure of the cosmos. It fixes the origin of a reference system of all phenomena in the universe. Therefore in many old cultures, the bird-sceptre served as a sign of political and spiritual power. Since some thousand years, the shamans used bird-sticks to show their strength and as a spirit-helper, to master their journey to the other worlds and in particular to the sky pole, the centre of the cosmic forces.

There, they believed, near the middle of the heavens, existed the cosmic totem animals, the lords and prototypes of the creatures on earth, personified in the constellations. It”s time to look back to the bird-man. According to traditions of the people bird-men carry the vault of the heaven. They stand with both feet on the ground and reach with their vortex the sky in the highest point above, the zenith. On their heads they wear a crown of feathers or a single feather, because they enter the regions, where only birds can stay.

These bird-men turn the stars around. The living being, which should support the world, must be in rigor mortis. It serves like a backbone of the universe. Its vertebral column with the ribs stretches the circles of the heavens and really looks like a cosmic skeleton. Often these carriers are shown as ithyphallic mummies. Primeval rulers and shamans, mostly seen as giants, spread their extremities to create and conserve the cosmos. In old traditions the primeval shaman incorporates the cosmic axis, supporting the levels of the universe.

Selected mammals and birds accompany or lead even the souls of the shamans on her way. Mostly these helping and protecting spirits are represented with the shaman. They are at the same time totem figures and constellations. Such spirit helpers can be found in the rock pictures in the ”shaft”: the bison, the woolly rhinoceros, the wild horse in opposite of them, and also the bird-stick. The detailed analysis of these images substantiates this idea. It refers to an extensive study of symbols, myths and fairy-tales all over the world and the CAD proofed geometry of the scene (ill. 4, 5, 6, 7). The key to the star-beings are the eyes of the birdman, the bird-on-top-of-the-stick and the bison.

They form a triangle, which could be verified as our today ”summer-triangle”, composed of parts oft he today constellations Swan, Lyre, Dolphin, Eagle (ill. 5). At the epoch of Lascaux all these constellations had been circumpolar: They circulated around the northern star of that time, the star 18 · d Cyg (iii. 4, 7). This view of the northern sky could be computed to a time 16,500 ago, corresponding with the radiocarbon dating. The rock picture of the wild horse, face to face with the other images, is in particularly interesting: It could represent the today constellation Lion and completes the skyline of the Lascaux epoch. According to ancient shamanistic traditions constellations near the Milky Way serve as spirit helpers. It is an idea, that then the shaman himself is represented by a constellation in this gleaming ribbon.

The astronomical examination proofs, that the bird-man is a big constellation, which is really situated in the midst of the Milky Way. The upper part of the mixed creature is composed of stars of the today constellation Swan and Fox, the lower part is shaped by stars of the Eagle, Serpent Bearer, Hercules and Arrow. Today a star-bird is still flying along the Milky Way: the Swan. All over the world shamans move along this heavenly path to the points of the northern (and southern) sky poles or to the spots of the equinoxes or solstices in the ecliptic, when they are situated in the Milky Way during the course of the epochs. They travel to the origin of the creation, which is to be found in the Milky Way, in particular, if the northern sky pole comes to be situated in the shimmering band. This isn”t the fact today, but it was so in the Magdalenian period (ill. 7). Like the constellation Swan, the shaman is flying along the Milky Way to the northern pole star, which at the epoch of Lascaux was also a star in the galactic ribbon (18 · d Cyg). 16,500 years ago, the Milky Way rotated around the northern pole star, like a bow of fire, drilled by the cosmic axis, which in the rock panel is represented by the ”bird-stick”.

To that centre of power the way of the bird-man or shaman lead through the regions of the cosmos. That is why both bird-shaped figures are similar. The Milky Way is the shamans trajectory in the stratified cosmos to alternate worlds. It helps him to measure space and time, indicating important points and directions, where and when to go. According to ancient traditions the Milky Way is divine sperm, urine, light or milk, dropping down from heaven to earth. The shamans flying in the Milky Way ejaculate these fertilising streams. This is why the bird-man in the scene shows an erect phallus. According to several myths the cosmic ejaculation happens in the centre of the world-cave.

Not only the Milky Way, but the zodiac too is generated. In a shamanistic worldview the Milky Way is very important. It”s the way of the birds, in particular migratory birds, the way of a human being, heavenly hunter, the way of the souls, spirits and shamans, a spermatic river or the backbone of the sky. The souls travel on the Milky Way between the cardinal points from the realm of the living beings to the domain of the dead.

There are special places to ascend and to descend, of disembodiment and of embodiment, pictured as gaps, holes, canals, gorges, doors. They appear as points of intersection of ecliptic and Milky Way, the horizon and sometimes the celestial equator too. Only at the date of the equinoxes or solstices the journey can be successful.

While being in ecstasy the shaman is able to travel through the connected levels of the cosmos. His soul raises up to the highest regions of the sky. There he passes the lightning, the thunder, the rainbow and other phenomena, crosses the courses of the sun, moon and the wandering stars and reaches the pole star or the Milky Way. The shamans journey goes to the lords of the animals, who are primeval celestial beings and are regarded as archetypes of all earthly living beings (ill. 17). They ask these cosmic totem animal them for advice.

Single stars, the constellations, the Milky Way, the sun, the moon or the wandering stars, but also other celestial phenomena, like the rainbow for example, frequently get connected to the power animals and totems of a clan and to class systems. The Pole Star himself appeared as a mighty lord of the animals, a supreme divinity. The cosmic totem animals represent the celestial prototypes of all living beings or objects on earth. Once, certain animals of primeval times remained in the sky and became single fixed and wandering stars or constellations. They influenced all their earthly equivalents and are responsible for generating and increasing them. The brooding and throw places of the animals, the seed beds of the plants, the places of birth of the people and the origin place of the objects on the earth are named after the stars, in which the astral protection spirits are domiciled. The celestial lord of the animals passes into the earthly living being and animates it with its vitality. So it”s clear, why animals and celestial beings interact.

These cosmic totem and power animals are situated in the Milky Way, at and near the sky pole and in the zodiac. This fact is important for the interpretation of the scene in the shaft. The animals, the bison, the wholly rhinoceros and the horse, situated near the bird-stick and bird-man can be such totem beings and perhaps constellations. The detailed study shows that about 16,500 years ago the celestial hemisphere really corresponded with the topographic distribution of the rock pictures in the shaft (ill. 4, 6, 8). The animals incorporate large constellations, each covering a quarter of the sky. The bison reaches from north to east. He indicates springtime and summer. The woolly rhinoceros occupies the heaven between north and west. It signifies autumn and winter. The wild horse represents the southern area, between east and west. It shows the summer. The bird-stick and the bird-man represent the northern area, indicating the winter.

The Beaver, North American Natives, tell a myth about the ecstatic journey of a primeval shaman through space and time. He transforms himself into a migratory bird, a swan, because this is the only animal, which can reach the supreme area in the sky. The shaman, a young boy, spread out his arms like wings and stretches his body, assuming the form of a cross and flies up. He finds the path to the inner centre of the heavens, the Milky Way and the polar axis.

The attributes of shamanistic costumes, well-known from a lot of research studies, help to comprehend the bird-mans behaviour. The bird-man could be understood as a shaman, flying up to the circumpolar stars and travelling between the worlds along the Milky Way, which is conceived as a path of the birds, spirits and heavenly hunters up to the Pole Star. From top to toe the bird-man”s figure personifies several attributes of a shaman in ecstasy, changing himself into a bird. Some people in Asia, America and Europe compare the shamans with migratory birds, because they recognise both as vigorous, responsible, sensible and guiding clan-leaders. They help the tribe to find its way in space and time. The powers of mind bend wings to the shamans. Therefore they can turn into mixed creatures, which fly in the sky as a bird and walk about on ground as a human being (ill. 13). Often these chimeras look like a heron, crane or stork. Like the stars around the pole star, human beings rotate around the centre of creative energy, represented by a shaman or chief. Therefore the Pole Star and the area nearby the polar point of the sky were very important and revered.

The shaman”s path goes through several (often three) apertures in the cosmic levels, along the polar axis, standing in the middle of the world. Often only birds can peck the openings. Therefore they really can reach all regions in the cosmos. They fly, walk and dive. If a shaman wants to reach the regions too, he has to transform himself in a bird, fly along the polar axis through the apertures. The highest gaps to slip through, were the point oft he Zenith and the northern (or southern) celestial pole. They look to the Pole Star and the circumpolar constellations showing the rotating sphere of heavens help the shaman to meditate on the changing cosmos and thus to concentrate his powers. The communication between the worlds goes well, when the shaman is standing in the centre of the cosmos, near the polar axis. With the help of bird spirits and turning himself in a bird, the shaman moves between the different areas in the cosmos, which are filled with the primordial elements of water, earth, air and fire. In particular he transforms himself in a bird, sometimes a migratory bird. He stretches his arms like a flying bird”s wings. He receives feathers on the head and a beak, a plumage and claws.

This is why the bird-man in the scene has attributes of a human and a bird. In particular the four fingers on each of his hand represent the claws of a bird. Why is the bird-man so raw-boned? According to shamanistic opinions the skeleton of a bird, often pictured on the costume, symbolises the flight to the heavens and the dismemberment of the psychosomatic body in death and ecstasy (ill. 14). The transmutation happens in the centre of the rotating cosmos, where all energy is concentrated and streams from there all over the entire world. That”s why the bird-man stands directly near the bird-stick, which represent the polar axis.
Hunter-gatherer recognise the Milky Way as a path of the lord of the animals. They tell from a sometimes primeval celestial hunting. A human hunter, represented in different constellations traces star animals on a gleaming hunting-ground, the Milky Way. Often the astral hunting is connected with the Pole Star and circumpolar constellations too. Therefore high in the sky a lot of dead beasts and some humans are floating in rigor mortis. That”s another argument why the rock pictures in the shaft, in particular the bird-man appear so rigid.

The scene in the ”shaft” includes an astral ”hunting scene” at the sky pole and the shot on the sun-bird, expressing the primeval sacrifice, creation and recreation in the cosmic cave. Very similar scenes could be found in other old cultures, in particular for example the Egyptian (ill. 16) or Iranian. Often the Pole Star or the pole constellations, a hunter and at the same time a shaman, who chases a big celestial animal, an elk, a stag, a reindeer, a bear, a bovine, that is a constellation, which is circumpolar at a given epoch. He follows a particularly trail to get his quarry. This path is the Milky Way, sometimes connected with the zodiac. The scene shows all elements of such a celestial hunting: the bird-man is the hunter, the bison and perhaps the woolly rhinoceros are the quarry and bag.

Ancient Egyptian representations (ill. 16) show astral combats, which remind strongly of the Lascaux scene. There Dewen-anwi, a god with the head of a falcon, tries to kill meskhetiu, a bovine or a part of it, an ox-leg. These figures could be identified. Dewen-anwi and meskhetiu are the today constellations Swan and Great Bear. Often the bovine is bound to a post. That is the polar axis. After the death of the Pharaoh his soul turned into the constellation Dewen-anwi.

In the world-cave the cosmic and celestial primeval animal, often a bovine, but also a bear, horse, bird or sometimes a primeval human being is killed and dismembered. If the perpetrator is known, then it”s mostly a primeval human being, frequently shown with an erect phallus. The genital symbolises the power of fertilising the universe. The weapon, for example a club, a spear, a bow and arrow or a dagger, used to kill the beast, is presented in the scene. Often not only the animal, but also the killer dies. With this first sacrifice, happening at the equinoxes or solstices, begins the creation of the world and of human culture.

All dings are growing from the parts of the animals or mans body. Occasionally the generating energies are shown by the sun coming out of the killed animals belly or womb (ill. 15). Myths from the old Iran, from the Oglala-Sioux and the traditions of the Mithraic mysteries throw light upon this ancient cosmogony and help to clear up the scene of the Lascaux grotto.

The primeval shaman is also the primeval, divine bird-human of creation. He is a guard at the place of the world axis, represented by the bird-stick, and protects the spring of the cosmic fertilising powers.
So the rock pictures in the ”shaft” show a plain and spatial copy of the cosmos, with the ancestral and archetypal star beings and spirit helpers. They represent a kind of shamanistic sky chart, comparable to the sketch maps on shamanistic drums or other objects. Recent research work all over the world proofs, that these drawings are multidimensional cognitive maps for travelling to other worlds on earth (geographical maps), in the heavens (astronomical maps) and in the inner space-time of the animated cosmos (spiritual maps).

The shaman has to know, how to reach the selected localities in the cosmos. Therefore he needs a drivers log, a kind of map, which shows all important regions and places of the universe and the paths to go there. Shamans all over the world made cosmographic charts, on which earthly and heavenly dings were registered: mountains, living beings, constellations and wandering stars, the pole star, the Milky Way, sometimes shooting stars and comets, the rainbow, the cardinal points and cardinal directions, the horizon and meridian, the ecliptic, some kind of zodiac and also calendar events. These maps mostly are drawn on drum-skins, but also on rocks and wooden artefacts (ill. 11, 12). Sometimes they are very elaborated and complex. Some of them show a model of the cosmos, a net of concentric circles and radial bines, reminding of a modern chart equipped with a grid (iii. 12). They are used for the purposes of magic, mantic and orientation.

The drum with the chart on the skin was aligned to the north. Holes drilled in the drum and arranged in shapes of circumpolar constellations permit to adjust the map to the northern sky pole. The horizon, the meridian, the axis to the pole and to the zenith, the Milky Way and the constellations guide the shaman on his flight. Often such maps show a dyadic division. The cold and warm, dark and light seasons of the year, the left and right side of the cosmos, the moon and the sun. Different animals represent these dyadic areas and the powers radiating from them. Cross bars indicate the levels of the cosmos (mostly three), the horizon, the zodiac, the Milky Way and sometimes the rainbow. Often shamans use two drums to reproduce both hemispheres of the sky. Recent studies proofed the astronomical function oft he drums.

The rock pictures in the ”shaft” of the Lascaux grotto form such a multidimensional, cosmographical map. In the Lascaux scene as in the known shamanistic sketch maps, the orientation of the sky chart to the north, the horizon, the meridian, the left and the right side of the sky, the three bevels of the vertical and the four quarters, the three worlds (the ”upper”, the ”bower”, the ”middle”), the four directions of the horizontal bevel, the sun (the horse) and the moon (the bison, the woolly rhino), the stars and constellations (the bird-stick, bird-man) are noted. It”s as well a manifold two-dimensional sky map showing the view of the northern, eastern and western heavenly regions in one panel and the southern area in another like a three-dimensional sky planetarium, putting all points of views together. It may be applied to a shamans initiation, very similar to the usage of the drums or comparable magic and mantic objects.

So the shamanistic cosmography of the ”shaft” in the Lascaux grotto includes an archaic cosmogony, showing the totem and at the same time stellar creatures of the primeval times. These beings, lords of the universe, appear in the rocks of a cave and produce all phenomena in the world, leaving their images on the walls. There, in the cave, at the centre of the cosmos, shamans could be inaugurated in secret knowledge, which helps them to understand the processes in the world and to heal the suffering beings. The cosmographical map in the ”shaft” of the Lascaux grotto reveals the shaman ways of passage between the different bevels of reality in the universe.

It seems that ideas of an archaic cosmology, cosmogony, biology, psychology and religion are combined together in this old worldview of Lascaux man and verify the high ideological integration force of early cultures.

In addition I mention a selection of some studies, which are not included in my book, because they had not been available to me or not published at the time I finished the doctoral thesis. The material there can be helpful in strengthen the above expressed hypothesis of a shamanistic-totemistic cosmography in the Lascaux cave shaft of ”The Dead Man”.

(MICHAEL RAPPENGLUECK)

The mountain of Pico del Castillo rises to a height of 355 m near Puente-Viesgo in the province of Santander (Spain). In the steep sides of the mountains, caves have been found which contain engravings and paintings: El Castillo, Las Chimenes, Flecha, Pasiega and Las Monedas. In one of the caves on the eastern side of the mountain, the Cueva de El Castillo, there is a remarkable rock painting, showing a particular pattern of points, which could depict a constellation of stars, the Northern Crown (Corona Borealis; CrB), in its circumpolar position in the sky 13,000 BP(1). At that epoch this constellation like the that of Cassiopeia (Cas) today could serve as an excellent heavenly marker of the direction to the polar point.

The opening of the cave lies about 80 m high above the valley floor of Río Pas, being only about 175 m away from the Cueva de Las Chimenes which is particularly renowned for its many rock paintings(2).
For the picture in the Cueva di El Castillo several archaeological dates are available, mostly based on radiocarbon‑dating, but also on other techniques. The resulting ages of the rock picture, as computed by astronomical method, are compared with the archaeological determined ones. Considering the examples in the cave of El Castillo the dates established by archaeological and astronomical methodology fit together.

Deep in the cave the so-called “Great Chamber” is situated. There the rock surfaces facing north are covered with a striking 5 m long painting: the “Frieze of Hands” (ill. 1, area IV)(3).
The panel shows thirty red hands, painted as negative images, dot-like symbols (red discs, pairs, in single and multiple rows) as well as strokes, angles, compound symbols (straight or curving rectangles, brackets). The red discs can be divided into three sections: first, four discs in pairs to the left; a clearly structured pattern of 17 discs covering a larger area in the middle and finally on the right, an extremely unusual and prominent pattern which consists of seven discs arranged in an arc-like shape.

On the limits of the eastern part of the “Frieze of Hands” there is a small and unusual shape: seven dots form a semicircle which is open at the top (ill. 1). No one has as yet paid much attention to the painting or tried to interpret it. An astronomer however recognises something very familiar in this rock painting a small, but prominent constellation of stars (ill. 2, 3): the Northern Crown (CrB) in its position 13,000 BP as seen from the location of the cave. Is this astronomers guess correct?
To come close to the proper answer, the picture has to be described as exactly as possible. What can we see? Seven ochre coloured dots with an average diameter of 2 cm form a regular curve whose deepest part is directed downwards to the floor of the cave. In order to better describe the coloured dots and their form and sequence, in this study the dots starting from the right and ending on the left will be given the letters A to G. The dots have different diameters. The C dot is the moist immediately striking: its area is distinctly larger than that of the neighbouring dots. The fact that all the dots can be connected through the middle of their surface to a semicircle (K) which is open at the top, shows just how regular the curve is. The centre (M) is then located exactly on the line AG (ca 36 cm), the diameter (d) of the pattern. Furthermore the pattern is tipped ca 18 cm to the left of its horizontal plane, as measured from AG and in relation to the caves floor.

The dots of the semicircle and the stars of the Northern Crown can clearly be related to each other (ill.4): A is 4 • θ CrB (4.16 mag), B/3 • β CrB (Nusakan; 3.66 mag), C/5 • α CrB (Alphekka, Gémma; 2.22v mag), D/8 • γ CrB (3.82 mag), E/10 • δ CrB (4.60 mag), F/13 • ε CrB (4.14 mag) and G/14 • ι CrB (4.99 mag). The larger dot C corresponds to the brightest star in the constellation of Gémma (5 • α CrB; 2.22 mag.). At first glance the semicircle of the rock painting and of the stars seem to fit well. Certain nuances could be considered the result of the “artistic freedom” of the creator. If it were not for an important fact: the proper motion of the stars change the shape of constellations slowly but definitely, over the course of thousands and tens of thousands of years. The appearance of the constellation of the Northern Crown as seen in the sky today reminds one strikingly reminiscent of the rock painting from the distant past in the Cueva de Castillo.

But how did the constellation look at that time, when the proper motion of the stars is considered? Did the old star gazers see a slightly different constellation in the heavens a millennium ago than we do? And did they record what they saw in the image, as concerned about accuracy in the depiction as we are?

The minor but still noticeable difference in the shape of the rock painting and the constellation could therefore be the result not of artistic freedom but of the way the constellation has changed its shape because of the proper motion of the stars. By making calculations based on special designed astronomical software(4) and representing the results graphically, the change in the shape of the constellation through the epochs can be seen and if it ever corresponded exactly with the dots on the rock painting.
It is necessary not only to track the motions of the stars in the constellation but also that of those stars which today belong to other constellations, but which at that time might have been present in the locality of the Northern Crown. No other stars up to an apparent magnitude as large as 5.5 mag. apart from the seven stars of the Northern Crown were present in this narrow segment of the sky, until 20,000 BP(5).

The rock painting depicts the seven coloured dots arranged in a semicircle. The constellation today has a similar shape but one not nearly so perfect. If the rock painting accurately depicts the shape of the constellation as it was thousands of years ago, then it must be possible to pin point the exact epoch, by searching the form of the constellation which corresponds best of all to the semicircle. When was this the case?
Between 10,000 BP and 12,000 BP the seven stars formed a perfect semicircle. Before and after this time the bow is more angular (ill.5). The changed position of the star 5 • α CrB (Alphekka, Gémma) in particular disturbs the form. The astronomical arguments suggest that the rock picture should not be classified to the Aurignacian (33,000-28,000 BP), Gravettian (28,000-22,000 BP) or the Solutrean (22,000-19,000 BP) period, as some researchers have claimed(6). So, seen from an astronomical viewpoint, the picture must be at least 10,000 and at most 12,000 years old. But it must to be taken into account, that the naked eye, in the best conditions of visibility, only can separate two light points (stars) in the sky, which are about 1´ away. This value is equivalent to an error in dating of about 1,000 years plus/minus.

Therefore the astronomical dating has to be adjusted and then the constellation had its most perfect shape between 9,000 and 13,000 BP. The probability that it was painted in the thousands of years before is minute.
The direct and indirect method of C-14 dating both support this astronomical estimate of the age of the best possible constellations shape: 13,060 ± 200 BP (GifA 91004) and 12,910 ± 180 BP (GifA 91172), 12,390 ± 130 (OxA 972, CS. 11) and 10,310 ± 120 BP (OxA 970, CS. 6). Only the date of 16,850 ± 220 BP (OxA 971, CS. 7) clearly falls outside the limits of the astronomical estimates of age(7).The rock painting thus can be classified without hesitation as belonging either to the late phase of the Magdalenian or even the early Azilean phase. The possibility of it belonging to older epochs can be discounted.

People of that epoch should be delighted in seeing the perfect form of the constellation of the Northern Crown. The semicircle of bright stars could also have possessed from the earliest times a special significance on account of the symbolism connected with the number seven(8).
Now another question arises: Was the constellation visible above the natural horizon at the grotto and at that epoch during any of the seasons of the year? This is not so clear, as it might be supposed.
As a result of precession(9)the stars appear to change their positions against the background of the celestial sphere in the course of hundreds and thousands of years. Some constellations are not visible at certain epochs or else they can be seen only at certain times during the year above the horizon from a given observational point of the earth. Other constellations are permanently above the horizon at certain epochs, i.e. some or all of their stars never rise or set, because of their proximity to the north (or south) celestial pole.

Such stars are circumpolar. It is necessary to check how precession changed the position of the constellation of the Northern Crown above the horizon when seen from the Cueva de Castillo at different epochs.
The result showed that for the geographical latitude of the Cueva de Castillo all the stars of the Northern Crown were visible (during all the epochs) for a certain period of the year above the horizon.

One question which is particularly interesting is: was there in the past any one position which might have especially stimulated the observers to try and capture the image by painting it on a rock wall? In some millennium the constellation does however have a very striking position above the Cueva de Castillo. It is both circumpolar and near the horizon. When was this the case?
To determine the time it is necessary to calculate the apparent positions and visibility of the stars of the Northern Crown, when they become circumpolar. These depend not only on geometry of the sky-sphere but also on some physical aspects of the atmosphere, known as refraction, absorption, scattering and the landscape forming the visual horizon. Empirically based average values help to compute the real visibility of the constellation at a given epoch an time of the year(10). At the location of the Cueva de Castillo the star 5 • α CrB (Gémma; 2.2 mag) must not fall below the 2° altitude mark above the apparent horizon, to be just visible for the naked eye. The dates ascertained in this way would still lie within the margins of error of C-14 method. Refraction and the visual horizon can therefore be ignored. That means that at and after 14,000 BP the conditions existed to observe the brightest star in the Northern Crown. The star 4 • θ CrB (4.1 mag) must be at least 5° – 6° above the apparent horizon (ill.6). 14 • ι CrB (4.99 mag) is problematic: Under good conditions it must be at 15° above the apparent horizon to become visible. This situation arises around 13,000 BP. The earliest date at which the whole constellation of the Northern Crown could be seen without any difficulty by naked eye closest to the horizon was 13,000 BP (ill.7).

If the astronomical interpretation of the rock painting is correct, then this date forms the lower limit for the age of this section of the whole composition of the “Frieze of Hands”. It converges with the ones suggested by C-14 or the AMS method: 12,990 ± 200 BP, 12,390 ± 130 BP (OxA-972, CS. 11).The more recent time value is more likely than the older one: this is because not only the position of the constellation has to be taken into account but also its changed form as a result of the proper motion of the stars. In this case too the dates 16,850 ± 220 BP/ 14,900 BC (OxA-971, CS. 7) can be excluded because on the basis of astronomical arguments. When now were the stars of the Northern Crown nearest to the north celestial pole?
The stars of the Northern Crown successively reached their position of closest proximity, between 17° and 21°, to the north celestial pole between 10,000 BP and 9,500 BP. So the constellation could serve as a excellent pointer to the Northern sky pole of the epoch and a polar star, if present.

At around 9,500 BP the star 22 • τ Her (3.9 mag) was only in 1°41´ distance from the pole, thus making an excellent northern polar star. Sky watchers today as in the past use a constellation which is particularly near to the pole and often in its lower culmination – now it is the Big Dipper (the Great Bear/UMa) or the w-shaped Cassiopeia (Cas) – to help find the northern celestial pole and the northern point on the horizon. At that time the following rule might have existed: look for the constellation of “seven dots in a semicircle”. Take the two stars at each end of the arc, divide this distance in half. Then take a perpendicular line and follow it with your eye in the direction of the open arc. The line of vision will show the star closest to the pole 22 • τ Her. Take a tope with a weight attached and hold it with one end to the “polar star”. The plumbline will then indicate the north pole of the natural horizon.
It was also possible to locate the northern celestial pole with the help of the constellation when it was in its circumpolar position near the horizon above the north pole in14,000 BP. The left hand part of the Northern Crowns arc pointed directly at a very bright star 3 • α Lyr (Vega; 0. 01 mag) which was very close to the northern celestial pole (about 5° away): a magnificent and brilliant polar star. A thousand years later around 13,000 BP (ill.8), the star 85 • ι Her (about 4,5° away, 3.81 mag) would have become the northern pole star. The sky watchers of that time must have drawn an imaginary line from Gémma to the middle of the line of 14 • ι CrB to 4 • θ CrB (distance about 7°). The extension of this line through the open semicircle crossed the centre of the constellation of Hercules to point exactly at 85 • ι Her.

This perspective must have been so striking and simple that following our line of reasoning, the date 13,000 BP (ca 11,000 BC) must be more probable (ill. 8).
The circumpolar position, near the horizon could be the best observed around 13,000 BP towards midnight local time at the beginning of spring. The same circumpolar position, near the pole could be seen extremely clearly at about the same time of night during summer solstice at about 9,500 / 10,000 BP. At this time the meridian passed through the constellation, which had reached its lower (inferior) culmination: a fact which was again very useful for purposes of orientation. Important to note is that as a result of precession, the constellation of the Northern Crown was so close to the northern celestial pole between 9,500 BP and 13,000 BP, that it became circumpolar. Throughout the year the splendid and striking star must have shone in the northern part of the night sky.

It may be, that the pattern of dots painted in the middle of the “Frieze of Hands” represent other constellations at the epoch 13,000 BP. Ice Age people could have arranged the stars of the today constellations Hercules (Her) and Lyre (Lyr) near the point of the northern pole of the sky in particular constellations of their own. Comparing the skychart of 13,000 BP (ill. 10) with the rock painting, it is remarkable, that the band of hands to the left looks like the Milky Way above the constellation of the Northern Crown (CrB). Here research work must going on.
In the late Magdalenian and early Azilian epoch the constellation of the Northern Crown therefore offered an ideal way of establishing the north celestial pole and through this, the north pole above the natural horizon. This was useful for orientation at land, perhaps navigation at sea and for establishing the calendar. The position of the constellation at the sky throughout the year could serve as a seasonal marker, like a gigantic sky-clock.

There are also stories from the Greek and the Celts, which give some hints on the signification of the Northern Crown for archaic people. According to Greek legend, Ariadne gave Theseus a magical ball of thread(11). Theseus had to fight with the Minotaur, a monster, half man, half bull in a cave and labyrinth on Crete. By rolling up the brightly shining thread into a ball again, the hero was able to find his way back out of the cave to reach safety. The god Dionysus had given this magical crown of thread to Ariadne as her wedding present. Later the sparkling and fiery crown was set among the stars as the constellation of the Northern Crown(12). The same semicircle was called Caer Arianrhod, ”castle silver wheel”; by the Celts. This name shares similar linguistic and other features with Ariadne(13). Caer Arianrhod – the Spiral Castle – is an icy place in the North. This is where the cold winds originate. The constellation of the Northern Crown is the concrete manifestation of the name of the ”Crown of the North Wind”. This could indicate the circumpolar position of a constellation in the northern skies above the north pole of the horizon. Other features of the Celtic legend confirm this interpretation: Caer Arianrhod, according to the story, rotates without moving between the three elements of water, air and fire(14). ”Without moving”: in fact a pretty accurate description of the closest possible proximity to the northern celestial pole.

That Caer Arianrhod is seen as a far away castle following a spiral pattern of rotation, clearly indicates the circumpolar position of the stars(15). Souls ascend to this place, imagined as a castle in the sky(16). There they await reincarnation. It is the realm of the death which by the Celts as with other peoples, is situated in the North(17).

Is the content of these stories familiar from the impressive position of the shining semicircle of stars near the celestial north pole? If the constellation served as a heavenly marker and reference point by which other points in the sky and on earth could be found, then it is perhaps clear why Caer Arianrhod is associated with a magical net or wheel made of string, which forms a kind of reference system(18).

Arianrhod is the goddess of weaving and rules the fate of man. She is spinning the cosmic thread, which can be compared to that produced of a spider, the fabric of life, around the world axis. This may be a hint on a circumpolar position of the constellation Northern Crown far back in time. This idea is further supported by similar myths coming from Native tribes in North America. The Blackfoot(19) for example hand down a myth about the Spider God’s lodge, which is the Northern Crown. He sits in his cosmic web, which is probably associated with the constellation Hercules – and watches over the Earth. Sometimes he climb down the summer Milky Way to visit the world. This story is very interesting, because around 13,000 BP the constellation of the Northern Crown really looked like a Spider’s lodge in the net of the radial cosmic gridlines, which were centred in celestial north pole in the today’s constellation Hercules. It may be, that these and similar stories about the cosmic spider around the world kept a memory of this prominent position of the Northern Crown
In the last years I have shown, that Ice Age people observed the sky and arranged the stars in particular constellations(20). In one case, in the Lascaux grotto, they draw complete cosmographic maps, including a lot of the knowledge of their culture (from map-making to shamanism) at the rock walls of the cave(21). There too a prominent set of circumpolar constellations of the Magdalenian epoch (18,000-12,000 BP) is painted on the rock walls.

In another study I presented an overview about the abilities of Ice Age seafarers to make considerable sea voyages(22). Some years ago I drew attention to the fact, that there is a striking similarity between a rock picture in the Grotte de Lascaux(23) (France) and another in the Cueva de Los Maños(24) (Argentina) at the other side of the globe(25). Both pictures date in the same epoch and are at least 9,000 years old, based on 14C-datings.
Did ancient seafarers travel between the Europe and South America at the end of the last Ice Age?
Now new research work shows, that my hypothesis about Ice Age people finding their ways by the stars at land and at sea could be right: It seems that their had been interactions between Paleolithic cultures in Europe (Cantabrian coast) and in North America, in Solutrean and Magdalenian time (21,000-12,000 BP)(26).

Is it only purely accidental, that the Cueva di El Castillo shows a circumpolar constellation, which is excellent to help navigating and that the cave is situated at an ideal starting point of the suggested connections between North and South America – the Cantabrian coast? No, I believe not.
There are the circumpolar constellations in the deep of the Lascaux(27) grotto, drawn too for purposes of orientation and navigation. They together with the constellation of the Northern Crown in the Cueva di El Castillo proof, that Ice Age people could find their ways by the stars.

NOTE

1 – BP: before presence; Alcalede de Rio, H., Breuil, H. und Sierra, L., 1912: 111-193; Müller-Karpe, 1977: 288, Taf. 272, C. 8; Leroi-Gourhan, 1982: 376-377

2 – φ: 4317 25 N λ : 035940 W; H: 197 m above NN; Naber et al., 1976: 225

3 – Breuil and Obermaier, 1935: Fig. 75

4 – Kammerer, 1990; Guide 7.0 (Project Pluto)

5 – Only the stars 9 · π Crb (5.57 mag) and 590 Crb (5.90 mag) were in the area too, but so near to the limit of invisibility for the naked eye, that they can be neglected.

6 – Naber et al., 1976: 226

7 – A stick of bone which has been pierced and engraved 10310 ± 120 BP/8360 BC (OxA 970, CS. 6), an harpoon made of bone 12390 ± 130 BP/10440 BC (OxA 972, CS. 11) and the decorated tip if a spear 16850 ± 220 BP/14900 BC (OxA 971, CS. 7); Samples of colours were taken from the rock wall near to the entrance from the picture of the large bison looking to the right (Zone IV: no 18 and 19).Valladas, 1992: 68, 69, Table 1/2

8 – Frolov, 1978/79: 46

9 – Short term fluctuations, for example the nutation, also occur, but they will not be taken into account in this study because they are so minute.

10 – Petri, 1978: 186-189 und 205-206, Tabelle 7, 9, 10

11- Allen, 1963: 174-178

12 – Von Gneisenau, 1979: 544

13 – Graves, 1985: 113

14 – Graves, 1985: 114, 207

15 – Graves, 1985: 122-123

16 – Graves, 1985:113

17 – Graves, 1985: 112

18 – Matthews und Matthews, 1994, 30-31

19 – Rappenglück, 1994, 1995, 1997, 1999a, 1999b, 1999c, 2001

20 – Rappenglück, 1999a

21- Rappenglück, 1999b

22 – Com. Montignac, Dép. Dordogne, Rég. Aquitaine, France; 45°3”12”” N | 1°10”30”” O, H: 216 m above NN

23 – Provincia Santa Cruz, Patagonia, Centro-Meridional, Argentina; 47°00” S | 70°35” W, H: 240 m above NN

24 – Rappenglück, 1994

25 -There is still to discuss the considerable gap between the time of the Solutrean (21,000-19,000 BP) and Clovis (18,000-12,000 BP) cultures.

26 – Rappenglück, 1999

(Michael Rappenglück)

En el estudio del Arte Rupestre existen simbolos esquematicos denominados “cupmarks” que su sintesis, combinacion y distribucion puede producir configuraciones complejas. Por esto se ha pensado en la aplicacion de una metodologia intedisciplinaria que se sirva del analisis probabilistico y del tratamiento de la informacion extrapolada, mediante tecnicas de “pattern analysis”. El problema del analisis y de la clasificacion de las distribuciones espaciales en el interior de las configurafiones de “cupmarks”, es muy apropriado para ser resulto eficientemente mediante redes neurales. El metodo descrito ha sido codificato en el programa COPNET, un sistema neuro-fuzzy, basado sobre la implemetacion del concepto fuzzy-neurona de Hayashi, de primer tipo y de la idea de Gas Neural, che consiste en considerar “Cupmarks” pertenecientes a una configuracion, como particulas de un gas en equilibrio termodinamico.

INTRODUZIONE
Nello studio dell’arte rupestre esistono dei simboli che non sono stati ancora del tutto decifrati e compresi nella loro totalità funzionale in quanto talmente semplici che possono resistere ad ogni tentativo di interpretazione e nello stesso momento la loro sintesi e combinazione può produrre configurazioni molto complesse. Tra questi segni vanno annoverate le coppelle in quanto la loro distribuzione spazio-temporale è talmente estesa che accompagna tutto l’arco dell’attività umana fino dalle origini al medioevo.

Finora sono state avanzate svariate ipotesi e teorie nel tentativo di spiegare il significato delle coppelle, ma nessuna di esse e’ stata in grado di produrre risultati soddisfacenti. In questa sede si propone una metodologia precisa ed oggettiva che a nostro avviso potrebbe essere capace di interpretare il simbolo e le sue svariate configurazioni in modo “globale”. La completa mancanza di notizie documentate direttamente da fonti scritte ovviamente e’ sempre stata di grande ostacolo alla comprensione delle configurazioni di coppelle che si rilevano sulle rocce, pertanto si e’ pensato all’applicazione di un approccio interdisciplinare, servendosi delle reti neuronali artificiali, in modo da mettere in evidenza le peculiarità del simbolo e delle configurazione in cui esso appare.

La motivazione per cui e’ stato fatto ricorso a tecniche neuronali artificiali risiede nel fatto che le configurazioni proprie dell’arte schematica rupestre sono state prodotte come trasposizione sulla pietra del risultato di un elaborato della mente umana, pertanto un paradigma matematico che per sua natura ha come obbiettivo la simulazione del modo di elaborare l’informazione da parte della corteccia cerebrale degli esseri viventi, potrebbe risultare il piu’ appropriato ai fini della comprensione delle configurazioni.

Per capire meglio di cosa si tratta sono necessarie alcune puntualizzazioni:

a) Le coppelle sono rilevabili sulla superficie di massi e sulle rocce, dunque sono assimilabili ad elementi appartenenti a configurazioni bidimensionali mentre la tridimensionalità rappresentata dalla profondità dell’incavo ci serve solo per una possibile catalogazione su scala temporale.

b) La loro disposizione, a prima vista. sembra del tutto casuale e caotica, ma nella maggior dei casi presenta sviluppi e concentrazioni lungo direzioni che possono essere geometricamente rilevabili e talvolta anche astronomicamente significative.

Il presente approccio al problema interpretativo considera la superficie del masso o della roccia come un sistema stabile che codifica una certa quantità di informazione che ha raggiunto la sua totalità espressiva e la sua stabilità sotto una struttura geometrica. Il quadro generale presenta nell’apparente disordine, una quantità d’informazione che rimane pressoché invariata nello stesso contesto locale. Questo ci suggerisce di catalogare i massi coppellati in grandi famiglie a secondo della tipologia della struttura e dalla sua organizzazione materializzata quantitativamente dal livello di entropia misurabile nelle configurazioni presenti su di essi.

Per fare questo ci si servirà dall’analisi probabilistica e del trattamento delle informazioni estrapolate, mediante tecniche di pattern analysis. Pensiamo dunque che la coppella abbia accompagnato l’evoluzione umana inglobando nella sua struttura circolare la storia come evento ovvero come successione di eventi che si dispongono secondo delle associazioni e delle composizioni. Con l’aumento della complessità del sistema sia dal punto di vista strutturale che funzionale, risultato di una disorganizzazione solo apparente, si passa a un sistema di vari livelli con un rumore di fondo (ridondanza) dei moduli più ridotto.
Lo scopo di questo lavoro e” quindi quello di mettere a punto una metodologia oggettiva basata su solide basi matematiche e statistiche capace di classificare in maniera del tutto automatica e affidabile le configurazioni rilevate, fornendo anche una misura della quantità di informazione in esse codificata.

INFORMAZIONE CODIFICATA IN UNA CONFIGURAZIONE
Il problema di misurare quanta informazione sia contenuta in una configurazione di coppelle e” di non facile soluzione. Dal punto di vista matematico e formale dobbiamo definire un sistema di riferimento sul terreno costituito da due assi ortogonali arbitrariamente orientati (le direzioni Nord e Est geografico vanno benissimo) e identificare ciascuna coppella con le coordinate ortogonali del suo baricentro (o centroide).

In questo modo avremo a disposizione, per N coppelle, N coppie di coordinate ortogonali Xm, Ym, con (m=1,…,N), ognuna delle quali identifica la posizione di una coppella rispetto ad un sistema di riferimento dato. La quantità di informazione mediamente codificata nella configurazione e” misurabile calcolando l”Entropia assoluta, indicata con H, della configurazione nel suo complesso. Per fare questo sarà necessario calcolare il centroide C della configurazione il quale corrisponderà ad un punto di coordinate Xo, Yo riferite al sistema di coordinate ortogonali di riferimento.

Le coordinate ortogonali del centroide C coincideranno quindi con i valori medi delle coordinate Xm e Ym considerate separatamente. Il passo successivo sarà quello di calcolare la distanza euclidea di tutte le coppelle dal baricentro, o centroide, della configurazione. La media di tutte le distanze euclidee dovra” essere nulla (per definizione di centroide), ma la sua varianza var(d), calcolata come la media dei quadrati delle distanze sarà tanto piu” elevata quanto piu” le coppelle saranno disperse rispetto alla posizione del centroide dell”intera configurazione.

La varianza è in qualche modo una misura del contenuto di energia interna globale della configurazione cosi” come si presenta. Le distanze saranno distribuite secondo una determinata funzione Densità di Probabilità. L”entropia complessiva della distribuzione spaziale delle coppelle sara” quindi valutabile sulla base della funzione densità di probabilità che caratterizza la distribuzione delle loro distanze dal baricentro della configurazione. Assumendo che la roccia contenga un numero sufficientemente elevato di coppelle e” possibile assumere a priori che la funzione densità di probabilità si avvicini sufficientemente ad una distribuzione Normale (Gaussiana) con media zero e varianza pari a quella misurata sperimentalmente.

In questo caso la teoria diviene notevolmente semplificata ed e” possibile esprimere analiticamente l”entropia H dell”intera configurazione, in funzione della varianza delle distanze, nel modo seguente (Haykin, 1994):

H = 0.5 ( 1 + ln( 2π var(d) ) ) (1)

Nei casi in cui il numero di coppelle sia relativamente basso, diciamo inferiore a 10, allora e” più appropriato assumere che la funzione densità di probabilità si avvicini alla distribuzione uniforme anziché” a quella normale.
In questo caso l”entropia potrà essere valutata mediante la seguente relazione analitica (Proakis, 1988):

H = 0.5 ( 1 + ln( 12 var(d) ) ) (1a)

Osserviamo che nel caso della distribuzione Uniforme, l”entropia risultante e” un poco maggiore rispetto a quella derivante dall”aver assunto, per le coppelle, una distribuzione Gaussiana. Questo deriva dal fatto che la distribuzione Uniforme richiede meno Prerequisiti rispetto a quella Normale.

L”entropia assoluta e”, come detto in precedenza, il contenuto medio di informazione codificata nella configurazione delle coppelle all”interno della configurazione considerata. Ciò significa che H e” la somma pesata delle autoinformazioni Im, cioe” di ciascuna quantità di informazione associata al verificarsi dell”evento relativo al fatto che una determinata coppella occupi proprio il posto osservato entro la mappa complessiva della configurazione.
La funzione peso e”, in questo caso, la probabilità, qui indicata con Pm che la coppella occupi proprio il luogo osservato. Abbiamo qui introdotto una nuova quantità che e” stata denominata Autoinformazione.

Indichiamo questa quantità, misurata per ogni singola coppella presente nella configurazione, con Im e l”indice m si riferisce alla coppella considerata tra quelle presenti nella configurazione. Chiariamo un poco la questione.
Data un coppella facente parte della configurazione in esame, il solo fatto che essa sia posizionata ad una certa distanza euclidea dal centroide della configurazione implica che questo evento racchiude in se una certa quantità di informazione che discende dal fatto che chi la posiziono” in quel luogo lo fece o casualmente oppure tenendo presenti alcuni criteri, a noi ovviamente oggi completamente sconosciuti. Siccome Im e” l”informazione corrispondente all”evento: ”coppella posizionata ad una distanza dm dal baricentro della configurazione”, essa viene denominata autoinformazione (self-information) associata a quell”evento.

La Teoria dell”Informazione ci dice che l”autoinformazione associata ad un dato evento e” legata in maniera semplice alla probabilita” che tale evento si verifichi effettivamente.

Tale legame si concretizza nella seguente equazione:

Im = -ln(Pm) (2)
(m=1,…,N)

la quale mette in evidenza che un evento casuale che ha probabilità pari a 1 (=100%) di verificarsi; quindi e” un evento sicuro, avrà autoinformazione nulla in quanto la sicurezza che esso accada non richiede il verificarsi di particolari condizioni affinché esso avvenga.
Esso semplicemente accadra” sempre e in ogni caso, per cui non
esisteranno particolari ragioni per meravigliarci se accade e quindi
di cercare il motivo per cui l”evento si verifica.

Al contrario, un evento di probabilità bassa richiede che siano
verificati contemporaneamente tutta una serie di fattori che concorrono
al verificarsi dell”evento, altrimenti esso non si verifica affatto.
E” chiaro che il verificarsi di un evento poco probabile racchiude dentro
di se un’alta quantità di informazione relativamente alle cause che
hanno concorso a produrre quell”evento.

Spingendoci al caso estremo: un evento che ha probabilità quasi nulla
di verificarsi, se si verifica, racchiude in se una quantità di
informazione molto elevata, per cui la sua autoinformazione tenderà
all”infinito, con il tendere a zero della probabilità.
Tornando al caso delle coppelle che fanno parte di una configurazione,
sara” possibile associare a ciascuna di esse un valore di autoinformazione dipendente dalla sua distanza dal baricentro (o centroide) e quindi sara” possibile calcolare la probabilita”, per ciascuna coppella, che chi la incise volesse proprio posizionala a quella distanza dal baricentro della configurazione, cioe” in quella precisa posizione rispetto a tutte le altre coppelle facenti parte di essa.

Tale probabilita” si ottiene invertendo l”autoinformazione individuale
nel modo seguente:

Pm = exp(-Im) (3)
(m=1,…,N)

Dal punto di vista pratico non e” possibile calcolare ciascuna probabilita”
individuale, cioe” per ogni coppella, ma e” possibile solamente ottenere la
valutazione complessiva di una funzione di disordine della configurazione,
cioe” l”Entropia.
In questo caso potremo approssimare l”Entropia assoluta H con l”Entropia
differenziale h di tutta la configurazione (Haykin, 1994) ottenendo:

H ~ h = -[ P1 ln(P1) + P2 ln(P2) + ... + Pm ln(Pm)]

in questo modo avremo a disposizione un mezzo per determinare
sperimentalmente l’Entropia di una configurazione formata da un
certo numero di coppelle presenti su una roccia.

CASUALITA” E CORRELAZIONE
La posizione di ciascuna coppella all”interno della configurazione e”
descrivibile univocamente, rispetto ad un sistema di riferimento
arbitrario, mediante una coppia di coordinate ortogonali Xm, Ym.
Allora potremo fare alcune osservazioni.
La prima e” che se la disposizione delle coppelle fu in origine ottenuta
secondo particolari criteri nella scelta della posizione sulla roccia,
allora dovremmo rilevare una distribuzione casuale di esse su tutta l”area occupata della configurazione.
In questo caso non esistera” alcuna correlazione tra le coppie di
coordinate Xm e Ym che caratterizzano ciascun elemento.

La configurazione delle coppelle sara” quindi evidentemente casuale.
Se invece le coppelle si dispongono in modo da privilegiare almeno a
grandi linee qualche direzione particolare allora esistera” una correlazione piu” o meno stretta tra le coppie di coordinate dei vari elementi.
La correlazione tra Xm e Ym puo” essere sperimentalmente misurata
ottenendo il cosiddetto coefficiente di correlazione lineare, indicato con r, il cui quadrato e” detto coefficente di determinazione il quale puo” essere calcolato in funzione della covarianza tra Xm e Ym e delle varianze individuali di Xm e Ym.

Questo equivale a descrivere la distribuzione spaziale delle coppelle
entro una configurazione mediante una funzione densita” di probabilita”
congiunta la quale sara” approssimata da una distribuzione normale
bivariata.
Il fatto che una configurazione sia caratterizzata da una possibile
diposizione ordinata delle coppelle non ci assicura automaticamente che
tale fosse anche nelle intenzioni di coloro che anticamente le incisero.
Ad esempio e’ possibile infatti che rilevando solamente un sottoinsieme
delle coppelle che in origine costituivano la configurazione si arrivi a
misurare un grado di correlazione relativamente elevato anche se in
origine la distribuzione spaziale complessiva delle coppelle fu del tutto
casuale.
Supponendo di misurare un coefficiente di correlazione significativamente elevato, dobbiamo calcolare la probabilita” che il valore ottenuto sia vero.

Infatti e” talvolta possibile che dalla disposizione casuale di N punti si
venga a formare casualmente una distribuzione abbastanza ordinata e quindi il coefficiente di correlazione misurato sia significativamente diverso da zero.

La probabilita” che cio” avvenga dipende dal numero dei punti e dal grado
di correlazione che puo” verificarsi.
Dato un certo valore R per il coefficiente di correlazione osservato, la
probabilita” P(R,r) che N punti si dispongano casualmente in modo da far
si che possa essere misurato un valore |r| uguale o maggiore di R, e”
possibile solo mediante integrazione numerica di una funzione integrale
molto complessa (Taylor, 1986,1998).

Appare quindi evidente che se una distribuzione spaziale di coppelle
mostra un certo coefficiente di correlazione misurato R, la probabilita”
che tale valore sia simulato da una distribuzione casuale vale P(R,r),
quindi la probabilita” che la distribuzione spaziale NON sia casuale sara”
data dal suo valore complementare: 1-P(R,r).

In questo modo data una distribuzione spaziale di coppelle all”interno di
una configurazione, noi siamo in grado di valutare la probabilita” che tale
distribuzione derivi da un artifatto casuale e non da una deliberata scelta
di chi decise la posizione dei singoli elementi della configurazione.

LA MUTUA INFORMAZIONE
Dalla Teoria dell”Informazione otteniamo che la Mutua Informazione
I(X,Y) relativa alla configurazione formata dalla disposizione complessiva
delle coppelle nella configurazione e” legata al coefficiente di correlazione
in maniera tecnicamente molto semplice.

La mutua informazione puo” essere vista come la quantita” di informazione associata all”osservazione di una determinata distribuzione spaziale delle coppelle all”interno della configurazione.
In questo caso la mutua informazione si riferisce non ad una sola coppella, ma a tutto l”insieme delle coppelle comprese nella configurazione quindi ci fornira’ importanti informazioni sulla struttura globale di essa.
La mutua informazione non e” altro che una generalizzazione del concetto di autoinformazione gia” introdotto in precedenza, quindi ne conservera” tutte le proprieta” matematiche.

Questo fatto ci conduce a poter calcolare la probabilita” che la
distribuzione spaziale delle coppelle attualmente rilevata per una
configurazione si potesse effettivamente verificare quando essa fu prodotta.

Questo ci suggerisce alcune considerazioni degne di nota.
Infatti se la disposizione delle coppelle e” pressoche” casuale allora il
valore assoluto del coefficiente di correlazione risultera’ piuttosto basso e
la mutua informazione pressoche” nulla.

Questo conduce ad avere una alta probabilita” che quella distribuzione
spaziale potesse essere spontaneamente ottenuta, nel corso degli anni, da coloro che incisero le coppelle facenti parte della configurazione in quanto essi non ritennero opportuno prendere in considerazione alcun criterio teso a disporne ordinatamente gli elementi.
Se contrariamente a cio” la correlazione risulta elevata, come conseguenza di uno sviluppo ordinato della configurazione, allora sara”
possibile osservare una disposizione tesa a privilegiare la distribuzione
spaziale delle coppelle lungo particolari direttrici sulla roccia; e” il
caso ad esempio delle coppelle che accompagnano il petroglifo noto come ”Rosa Camuna”.

In questo caso la mutua informazione sara” elevata in quanto una
disposizione ordinata implica l”esistenza in origine di un criterio
applicato, che si traduce matematicamente nella codifica di una certa
quantita” di informazione nella distribuzione spaziale delle coppelle
ottenuta applicando quel particolare criterio.

Un valore elevato di mutua informazione implica una bassa probabilita” che una disposizione cosi” ordinata avesse potuto essere messa in pratica.
La probabilita” dell”evento complementare, cioe” quello della deliberata
disposizione ordinata delle coppelle da parte dell”individuo che le incise
nel caso di una distribuzione spaziale ordinata, essa sara” elevata.

Osserviamo un fatto interessante e cioe” che per avere la probabilita”
del 50% di orientazione non casuale, il pattern pseudolineare di coppelle deve mostrare un coefficente di cross-correlazione pari almeno a 0.87.
La conclusione e” che solamente una distribuzione che mostra una rilevante correlazione (|r|>87%) ha almeno il 50% di probabilita” di non derivare da una disposizione casuale delle singole coppelle.

Solo in questo caso potra” essere ipotizzata una eventuale correlazione, ad esempio, con qualche direzione astronomicamente significativa.

LA DETERMINAZIONE DELL”ORIENTAZIONE DI UNA CONFIGURAZIONE PSEUDOLINEARE
Qualora le analisi abbiano rivelato che esiste un consistente valore
del coefficente di correlazione a supporto del fatto che le coppelle
siano distribuite in modo da disporsi ordinatamente e in maniera
pressoche” lineare lungo una direzione, e” possibile stimare l”azimut
Az della direzione rispetto al sistema di assi cartesiani di riferimento.

Infatti noto r e la due varianze var(X) e var(Y) si perviene facilmente
ad ottenere l”azimut Az in funzione del coefficiente di correlazione e
dalle varianze delle distribuzioni marginali dei dati.

Le distribuzioni marginali sono caratterizzate, ciascuna dalla loro entropia
differenziale di Shannon, rispettivamente h(x) e h(y) normalizzate in modo da avere entropia nulla quando la varianza e” unitaria.

La distribuzione congiunta sara” caratterizzata della sua cross entropy
h(xy) di conseguenza l”azimut Az puo” essere calcolato anche in funzione di due delle tre entropie.
Questo risultato e” dovuto al fatto che le entropie differenziali contengono
l”informazione completa relativamente alla distribuzione spaziale delle
coppelle che fanno parte della configurazione.

Questo metodo permette di determinare l”azimut di orientazione che soddisfa il criterio dei minimi quadrati, cioe” che minimizza la somma dei quadrati dei residui tra i punti che simboleggiano le coppelle e i punti
corrispondenti sulla retta che approssima la direzione di orientazione
dell”intera configurazione.

Questa procedura, seppur formalmente ineccepibile, e” caratterizzata dal
difetto di non essere applicabile in maniera rigorosa all”analisi della
distribuzione spaziale delle coppelle all”interno di una configurazione in
quanto esse sono identificate da coppie di coordinate sperimentalmente
misurate che possiamo ritenere entrambe affette da deviazioni casuali rispetto alle coordinate previste dall”orientazione teorica.

Il metodo descritto presuppone che solo le coordinate Ym siano devianti
rispetto a quelle previste dalla direzione teorica, mentre le Xm siano
”esatte”.
Attenzione! abbiamo parlato di deviazioni, non di errori, in quanto gli
scarti rispetto alla linea che identifica la direzione di orientazione
possono non essere accidentali, ma rappresentare invece precise
caratteristiche proprie della struttura interna della configurazione in
esame.

E” necessario quindi che l”algoritmo di calcolo dell”azimut di orientazione
tenga conto delle deviazioni in entrambe le direzioni, X e Y allo stesso
modo.
Vediamo allora come e” posssibile risolvere questo problema.
Per prima cosa definiamo la funzione matematica che rappresenta la nozione di ”allineamento orientato”.
Essa sara” l”equazione della retta generica in coordinate polari:

X sin(Az) – Y cos(Az) + Ro = 0 (4)

in cui ”Az” e” l”azimut dell”allineamento rispetto al sistema di assi
cartesiani di riferimento e ”Ro” e” la distanza euclidea della retta
dall”origine del sistema di riferimento.

Ovviamente la posizione delle coppelle sulla roccia identifichera” una
direzione grosso modo rettilinea, ma ciascuna coppella sara” caratterizzata da una deviazione, rispetto al valore teorico previsto dalla retta che identifica l”allineamento.

La retta piu” probabile per descrivere l”allineamento sara” quindi quella
che minimizzera” la somma dei quadrati delle distanze euclidee tra ciascuna coppella rilevata sulla roccia e il corrispondente punto previsto dalla retta approssimante l”allineamento orientato.

Il procedimento descritto in questa sede e” differente dal calcolo della
retta dei Minimi Quadrati nel senso classico, perche’ in questo caso
non viene minimizzata la somma dei quadrati degli scarti in direzione Y,
bensi” i quadrati delle deviazioni in direzione perpendicolare alla retta,
cioe” le distanze euclidee tra le coppelle e la retta approssimante.

La soluzione del nostro problema richiede che si determini il valore
ottimale dell”azimut di orientazione Az e, ma meno importante, il
coefficente Ro.
I valori ottimali dei due parametri saranno quelli che minimizzeranno una
conveniente funzione ”Chi Quadrato” da cui e’ possibile ricavare
analiticamente le espressioni in forma chiusa per il calcolo dei parametri
cercati.

INTERPRETAZIONE DELLE CONFIGURAZIONI DI COPPELLE MEDIANTE TECNICHE DI FUZZY LOGIC.

ACCURATEZZA E PRECISIONE
Iniziamo definendo i concetti di accuratezza e di precisione che sono di
fondamentale importanza nel prosieguo del presente lavoro.
Si definisce precisione il grado di addensamento di una serie di misure
sperimentali intorno al valore medio della popolazione statistica da esse
rappresentata.
Nel caso presente la precisione e” legata alla distribuzione spaziale delle
coppelle e al grado di entropia propria della loro configurazione.
L” accuratezza e” invece il grado di approssimazione della media della
popolazione statistica rispetto al valore vero della grandezza stimata
mediante ripetute misure.
Nel presente caso l”accuratezza sara” rappresentata da quanto l”azimut
astronomico della direzione media di sviluppo della configurazione
approssima l”azimut astronomico della direzione che la distribuzione delle
coppelle aveva il compito di codificare quando fu tracciata sulla roccia.

Minimo inviluppo rettangolare

In prima approssimazione potremmo abbiamo definito l”azimut astronomico
della direzione presumibilmente codificata dalla linea di coppelle calcolando
la retta dei minimi quadrati, o quella che minimizza
qualcha altra conveniente funzione d”errore, del tipo:

Y = X tan(90-A*) + Co (5)

dove X,Y sono le coordinate del centro di ciascuna coppella rispetto ad un
sistema di assi coordinati in cui Y sia diretto positivamente a nord lungo
la linea meridiana e X positivo coincida con la direzione orientale della
linea equinoziale, A* e” l”azimut astronomico e Co e” una costante.
Il metodo potrebbe essere formalmente corretto, ma poiche” il numero di
coppelle generalmente presenti lungo una linea e” basso, abbiamo problemi
nella scelta della funzione densita” di probabilita” dalla quale derivare il
criterio di ottimizzazione piu” adatto per calcolare i parametri della (5).
Un secondo problema deriva dal fatto che il centro geometrico di ciascuna
coppella non e” detto sia una buona stima della posizione originale della
coppella sulla roccia.
Appare allora naturale che le usuali tecniche statistiche sono tendenzialmente
destinate a fornire risultati di scarsa attendibilita’ qualora i pattern di coppelle
studiati siano composti da pochi elementi.
Un caso eclatante e’ la stima dell’effettivo valore dell’errore con cui un numero
ridotto di coppelle si dispone lungo una direttrice pesudo lineare approssimandola
secondo qualche criterio statistico sconosciuto a priori.
In questa sfavorevole situazione le tecniche Fuzzy, che sostituiscono la nozione
di Funzione di appartenenza ad un insieme fuzzy a quella di distribuzione
statistica ci permettono di trattare anche quei problemi in cui l’incertezza inerente
e’ molto alta.

Uno di questi problemi e’ proprio quello dell’interpretazione dei pattern di coppelle
orientati secondo talune direzioni identificate univocamente dal loro azimut
astronomico misurato in senso orario partendo dalla direzione settentrionale del
meridiano astronomico locale, rilevabili sulle rocce.
Un valore approssimato dell’angolo di azimut astronomico e’ comunque
stimabile eseguendo alcune misurazioni di direzione mediante il teodolite o
la bussola topografica con successiva calibrazione della direzione di
riferimento mediante una linea di base ottenuta con grande accuratezza
mediante rilevamento stellitare (GPS o GPS+GLONASS).
L”azimut astronomico cosi” ottenuto rimane sempre affetto da un”accuratezza
relativamente scarsa anche se il grado di precisione potrebbe essere molto
elevato, a causa di possibili deviazioni sistematiche che potrebbero
derivare dal fatto che la configurazione delle coppelle e” generalmente di
lunghezza limitata (meno di 1 metro) e che la direzione e” spesso marcata
sulla roccia utilizzando un filo che approssimando l”andamento delle
coppelle cerca di realizzare in qualche modo e secondo una valutazione
visuale ed empirica, l”equazione (5).
L”errore della direzione del filo rispetto a quella vera che aveva in
origine l”obbiettivo di determinare una ristretta zona di orizzonte, per
qualche verso interessante puo” essere stimato determinandone il suo limite
superiore costruendo l”inviluppo rettangolare che pur essendo capace di
racchiudere al suo interno tutte le coppelle che fanno parte della
configurazione, possiede la minima area possibile.
Il minimo inviluppo rettangolare e’ un insieme fuzzy e le coppelle che si
posizionano al suo interno lo fanno secondo i criteri stabiliti da da una
ben determinata funzione di appartenenza all’insieme fuzzy.
I lati del rettangolo saranno quindi A (lato lungo) e B (lato corto).
Uno dei due assi dell”inviluppo rettangolare minimo sara” quindi la
direzione di orientazione della configurazione.
Appare evidente a questo punto lo stretto legame concettuale tra il minimo
inviluppo rettangolare e il grado di fuzziness dell”allineamento definito
dalla linea di coppelle.

Accuratezza Stimata

L”accuratezza empirica stimata per l”orientazione della configurazione delle
coppelle dipendera” strettamente dal rapporto B/A secondo la seguente
relazione rigorosa:

e(A*) = atan(B/A) (6)

e se tale rapporto risulta minore o uguale ad 1/3, cosa che avviene
praticamente nelle totalita” delle configurazioni orientate, e” facile
ottenere una valutazione approssimata dell”accuratezza (in gradi):

e(A*) ~ 57.3 (B/A + …) (7)

Il valore e(A*) rappresenta solamente una valutazione empirica
dell”accuratezza con cui l”azimut misurato potrebbe approssimare il vero
valore derivante dall”orientazione teorica della configurazione in fase di
realizzazione, nei tempi antichi ed in nessun caso deve essere inteso come
l”approssimazione raggiunta da chi incise le coppelle sulla pietra.
Di fatto e(A*) rappresenta bene il grado di fuzziness che caratterizza
l”allineamento della fila di coppelle e questo parametro rappresenta un
elemento importante ai fini della valutazione del grado di accuratezza
dell”azimut astronomico pertinente alla linea di coppelle.
Se e’ vero che il grado di fuzziness e’ ben rappresentato da una funzione
del rapporto B/A e’ altrettanto vero che in un’ottica di tipo fuzzy l’energia
della configurazione pseudolineare e’ proporzionale al prodotto AB cioe’
alla misura dell’insieme che e’ determinata dall’area del minimo inviluppo
rettangolare.
Allo stesso modo la Fuzzy-Entropia dell’insieme approssimera’ secondo un
criterio fuzzy l’entropia della configurazione formata dalle coppelle che saranno
incluse nel minimo inviluppo rettangolare e quindi anche l’accuratezza e(A*)
sara’ una funzione della Fuzzy-Entropia della configurazione e quindi dipendera’
dal grado di ordine che regenera’ nella configurazione delle coppelle.

Accuratezza e probabilita”

Per tentare una valutazione della possibile accuratezza raggiunta dagli
autori della linea di coppelle bisogna ragionare in termini probabilistici
tentando di dare una risposta alla seguente domanda.

”Qual”e” la probabilita” che la configurazione delle coppelle indichi
casualmente una direzione sbagliata di una quantita” Q rispetto all”azimut
vero Ao qualora la valutazione dell”accuratezza empirica stimata sia e(A*)”

Tentiamo di dare una ragionevole risposta a questa domanda.

L”andamento della variabile casuale che approssima la distribuzione delle
N(N-1) possibili direzioni ottenute congiungendo a 2 a 2 le N coppelle della
configurazione puo” essere descritta da una distribuzione di Weibull con
fattore di forma pari a 2, cioe” una distribuzione di Rayleigh, quindi la
probabilita” che la ”linea” di coppelle indichi casualmente una direzione
con azimut diverso da quello vero di una differenza pari a Q, vale:

2
-(Q/e(A*))
P(.) = 1 – e (8)

da cui si deduce che la deviazione Q rimarra” entro l”accuratezza e(A*)
solamente con un livello di probabilita” pari al 63%, ma desiderando una
stima maggiormente sicura del grado di accuratezza raggiunto dai costruttori
della linea di coppelle dovremo selezionare valori di Q tali da raggiungre
un grado di probabilita” piu” elevato, quindi Q potrebbe risultare
sensibilmente maggiore di e(A*).

Significativita” e Probabilita”

Prendiamo ora in esame la linea di coppelle la cui fuzziness R sia stata
valutata mediante il metodo del minimo inviluppo rettangolare.
Sara” quindi (in maniera rigorosa):

R = atan(B/A) (9)

in entrambe le direzioni.

Di fatto R rappresenta l”ampiezza del settore di orizzonte in cui il fascio
di N(N-1) direzioni individuate dalle N coppelle che compongono la linea, e”
orientato.
Definendo ”p” la probabilita” che un allineamento definito da una qualsiasi
combinazione delle coppelle che compongono la linea individui casualmente
una ben precisa direzione astronomicamente significativa, con un grado di
fuzziness pari a R (in gradi), potremo scrivere:

p = R/360 (10)

Appare evidente che nel caso le coppelle siano distribuite in maniera
completamente disordinata, il minimo inviluppo rettangolare tendera” alla
forma quadrata con A=B, quindi la configurazione sara” casualmente
allineata con il 25% di probabilita” verso uno qualsiasi dei quattro settori
in cui possiamo dividere il cerchio dell”orizzonte astronomico locale; di
fatto non sara” allineata da nessuna parte.
Al contrario se una linea di coppelle risultera” ben allineata, il rapporto
B/A sara” piccolo quindi la probabilita” che la direzione individuata dalla
linea sia stata raggiunta casualmente sara” molto ridotta e sara” possibile
approssimarla mediante la semplice formula:

p ~ 0.16 (B/A + …) (11)

Facciamo un esempio.
La rosa di Carpene a Sellero in Valcamonica e” formata da due linee di 5
coppelle ciascuna allineate lungo la direzione Nord-Sud ed Est-Ovest.
La linea nord-sud e” racchiudibile in un inviluppo rettangolare minimo pari
con dimensioni A=60 cm e B=5 cm.
Il rapporto B/A vale 0.083 che conduce ad una ”fuzziness” pari a 4.8 gradi;
tale quindi sara” l”ampiezza del settore di orizzonte entro cui potremmo
trovare il bersaglio dell”allineamento materializzato dalla linea di
coppelle diretta approssimativamente lungo la linea meridiana.
La probabilita” che la linea di coppelle abbia casualmente individuato quel
ben preciso settore di orizzonte vale p=0.

013, quindi poco piu” dell”1%.
La linea est-ovest e” meglio allineata essendo racchiudibile in un inviluppo
rettangolare minimo pari con dimensioni A=58.5 cm e B=3.5 cm.
Il rapporto B/A vale 0.0598 che implica ad una ”fuzziness” pari a 3.5 gradi;
tale quindi sara” l”ampiezza del settore di orizzonte entro cui potremmo
trovare il bersaglio dell”allineamento materializzato dalla linea di
coppelle diretta rozzamente lungo la linea equinoziale.
La probabilita” che la linea di coppelle est-ovest abbia casualmente
individuato quel ben preciso settore di orizzonte vale p=0.009, quindi poco
meno dell”1%.
Analisi globale
Prendiamo ora in esame il caso in cui la configurazione presente sulla
roccia preveda piu” di una linea di coppelle; nel caso della Rosa di Carpene
abbiamo M=2 linee che si incrociano e che sono orientate circa
ortogonalmente l”una rispetto all”altra.
Facciamo dapprima l”ipotesi che le due linee siano indipendenti tra di loro
quindi la probabilita” che entrambe le linee, nord-sud ed est-ovest, siano
casualmente allineate verso i rispettivi settori di orizzonte e” il prodotto
delle due probabilita” individuali, cioe”:

P = p1  p2 (12)

che numericamente porta al valore P=0.00012 cioe” allo 0.12%.
Esiste pero” il fatto che le due linee hanno in comune una coppella, quella
centrale e che esiste l”incisione curvilinea che stabilisce il profilo della
Rosa Camuna, fatti che ci indicano chiaramente che le due linee di coppelle
non potevano assumere direzioni indipendenti tra loro, ma dovevano mantenere
obbligatoriamente una configurazione a croce in modo da poter rappresentare
la figura nota come Rosa.
In questo caso il calcolo della probabilita” che una figura quale quella
della Rosa di Carpene possa essere orientata come la rileviamo, assumendo
un grado di ”fuzziness” pari a 4 gradi, solamente a causa di una
combinazione di fattori casuali e” valutabile mediante la relazione:

P(random) = 0.0028 R S (13)

in cui S rappresenta il numero di simmetrie della configurazione.
Nel caso della Rosa abbiamo R~4 gradi, mentre essendo una croce a 4 bracci,
S=4.
Il calcolo ci fornira” 1 probabilita” su 22.5, cioe” pari al 4.4%, che il
petroglifo cosi” come e” stato rilevato sia posto casualmente con quella
orientazione.

Applicazione delle Reti Neuronali Artificiali al problema
della classificazione delle le configurazioni di coppelle.

Il problema dell”analisi e della classificazione delle distribuzioni
spaziali all”interno delle configurazione di coppelle e” molto adatto ad essere
risolto efficentemente mediante reti neuronali artificiali.
Il metodo descritto e’ stato codificato nel programma COPNET, un sistema
neuro-fuzzy basato sull”implementazione del concetto di fuzzy-neurone di
Hayashi del primo tipo e dell”idea di Gas Neurale (Martinets et Al, 1998)
che consiste nel considerare le coppelle come facenti parte di una
configurazione come le particelle di un gas in equilibrio termodinamico.
Ovviamente il presente approccio sara’ tanto piu’ efficente quanto saranno
numerose le coppelle che fanno farte della configurazione da analizzare.
La rete neuronale fuzzy COPNET e” composta da tre strati, lo strato di
input e” composto da 2N nodi (non fuzzy), dove N e” il numero di coppelle
che fanno parte della configurazione da analizzare.
Il secondo strato e” composto da 3 fuzzy neuroni i quali calcolano le tre
energie Ex, Ey, Exy che sono rispettivamente le energie delle distribuzioni
marginali X, Y e della distribuzione congiunta XY.
Le energie E delle distribuzioni marginali sono legate in maniera semplice
alle rispettive entropie differenziali scalate.
L”ultimo strato e” composto da 4 fuzzy neuroni i quali calcolano il
coefficente di cross-correlazione r[x|y], la probabilita” Po che il pattern
analizzato sia non-random, la mutua informazione I(x;y) e l”azimut di
orientazione rispetto alla direzione X presa a riferimento.

Sfruttando la flessibilita” delle reti neuronali artificiali, e” possibile
utilizzare la stessa mesostruttura per valutare le tre entropie
differenziali di Shannon H(x), H(y) e H(xy) al posto delle tre energie Ex,
Ey, Exy.
Dalle tre entropie e” poi possibile ottenere nuovamente le quattro funzioni
r[x|y], I(x;y), Po, Az che descrivono completamente la configurazione delle
coppelle.

Struttura delle configurazioni

Come menzionato nell’Introduzione, una volta rilevata la quantità di informazione, mediante il processo sopraelencato, andiamo a verificare geometricamente l’evoluzione strutturale del sistema coppelle. La misurazione delle dimensioni del masso, da cui si ottiene un sistema di coordinate cardinali, entro il quale si ri-posizionano le coppelle conferma la presenza di un’unità base (varia da volta in volta) che permette con facilità la loro esatta colocazione topologica basandosi su criteri geometrici.
Pare che tale unità base nasca come modulo cognitivo (Butterworth, 1999) che organizza in termini di informazione la configurazione schematica. Ri-conoscere e separare all’interno della configurazione, nel ri-posizionare spazialmente un oggetto o un evento, sta ad indicare l’intenzionale attribuzione (Zdenek Salzmann, 1950) di un’idea rudimentale di numerosità.
In fondo il problema di “costruzione” è il problema della “classificazione” dell’oggetto o dell’evento (Davis & Hersh, 1981). Tale modulo ci permette nel ri-costruire topologicamente la configurazione, di concepire i processi differenti, se ci sono stati, nel ri-leggere e ri-identificare il linguaggio che nello spazio-tempo è ormai sconesso (Piazza, 2000). Così anche gli allineamenti trovano la loro spiegazione come parte integrante della composizione; composizione con un ritmo intero, progressivo dove ogni coppella aggiuntiva ri-posiziona l’intera composizione.
Infatti, la maggior parte delle coppelle sono disposte lungo curve (cfr., lulune di Ippocrate, trisettrice di Ippia, ecc.) o creando moduli circolari. Talvolta abbiamo riscontrato la co-presenza di tali moduli in due parti ben distinte della stessa roccia (probabile appartenenza allo stesso periodo storico?) e la loro promiscuità in un sistema singolo forse in un periodo più tardo.

Tabella tipologica dello schematico:

La presente tabella tipologica, è nata dalla catalogazione dei massi coppellati nell’arco alpino secondo uno studio sulla disposizione e la strutturazione geometrica delle incisioni. La possibilità di creare grandi famiglie tipologiche favorisce non solo la comparazione (Dimitriadis, 2000) con altri siti nel continente ma anche con il resto del mondo, segnalando la presenza di una mentalità che ha caratteri universali (Butterworth, 1999).
Del resto la coppella stessa, residuo di “vuotezza”, appare come tale ovunque, come paradossalmente appare identica anche la sua sintesi compositiva che vede svilupparsi entro la stessa area culturale sia il non-figurativo sia il megalitismo.
In Europa abbiamo individuato (per il momento) due grandi archi evolutivi: l’arco Balcanico e l’arco Alpino. Quest’ultimo si divide in due categorie Cat.A e Cat.B, ognuna con la sua peculiarità culturale. La Cat.A comprende sei grandi famiglie secondo la loro geometria strutturale, catalogate come segue:

Dr. Adriano Gaspani
Dr. Giorgio Dimitriadis

A partire da un”analisi formale di alcuni soggetti animali di area franco-cantabrica, l”autore individua nel modo di rappresentare lo spazio un possibile archetipo concettuale dell”arte paleolitica. Osservando in particolare quelli che Leroi-Gourhan ha chiamato ”panneaux à contours inachevés”, si può notare che il tratto aperto e discontinuo -ma spesso sovrapposto e coincidente- dei disegni, crea delle strutture complesse in cui lo spazio rappresentato contraddice i più ovvi parametri della percezione. Questa tendenza, condivisa da gran parte dell”arte rupestre, suggerisce per l”età preistorica l”esistenza di una visione dello spazio ambigua, aperta ed embricata, tipica del pensiero magico e della cosmologia sciamanica.

Relazione presentata al VALCAMONICA SYMPOSIUM ”98

1. Un confronto tra sciamanesimo e arte preistorica è doppiamente insidioso, perché da un lato l”arte preistorica è il residuo di un complesso di credenze, e cioè ci è giunta parzialmente, avulsa per lo più dal suo contesto etnologico; dall”altro, lo iato temporale che separa il Paleolitico dalle prime osservazioni scientifiche sullo sciamanesimo storico è enorme. Tuttavia, oltre ogni scetticismo, un accostamento appare legittimo, e gli studi recenti in materia sembrano aver adottato una linea di interpretazione più organica e rigorosa che in passato (1). Il punto, infatti, non è riconoscere affinità parziali -o addirittura marginali- tra arte preistorica e pratiche sciamaniche; il punto, invece, è confrontare sotto molteplici aspetti degli interi modelli, dei sistemi complessi.

2. Nelle culture di tipo sciamanico esistono anzitutto due spazi, uno profano, quello dell”esperienza ordinaria, e uno sacro, dove lo sciamano può accedere liberamente (3). L”idea di un dualismo spaziale è alla base di ogni esperienza sciamanica, perché è proprio nella specificità dello sciamano sfruttare a vantaggio proprio e della comunità questo dualismo: concetti come qui/là, vicino/lontano, alto/basso, dentro/fuori, che sono la norma nell”esperienza fisica del mondo, e che nascono dall”autopercepirsi come corpo in un ambiente, sono superati dallo sciamano che, attraverso stati alterati della coscienza, è in grado di ”uscire” dal proprio corpo e attraversare le barriere spazio-temporali che vincolano l”uomo normale. Per lo sciamano lo spazio e il tempo non funzionano come per tutti gli altri, perché oltre al mondo ordinario esiste un mondo altro, regolato da leggi differenti che egli ha imparato a conoscere e dominare.

Questa idea centrale si riflette su scala più vasta nella concezione del cosmo: l”universo non è uniforme, ma composito (4). Sia esso stratificato in verticale o più semplicemente multiplo, ciò che conta è che il mondo dell”esperienza ordinaria è solo uno tra i tanti. Lo sciamano è colui che vede e si muove attraverso questa complessità di spazi, come se i diaframmi che ai più restano opachi fossero per lui permeabili e trasparenti. In altre parole, lo sciamano ha dello spazio una visione aperta, embricata e complessa.

Tuttavia, per comprendere a fondo la dinamica che regola questo sistema di credenze, bisogna almeno accennare al ruolo determinante che è svolto dallo spirito-ausiliario, in genere di forma animale: grazie ad esso lo sciamano può attraversare il diaframma che lo separa dall”altro mondo, e può attingere così agli altri livelli del cosmo. A tal proposito si è molto insistito sul fatto che durante la trance lo sciamano arriva a identificarsi con l”animale stesso, ma si è invece sottolineato molto poco che l”animale è a sua volta identificato con la soglia per l”altro mondo, col viaggio sciamanico e coi luoghi attraversati in questo viaggio (5). In altre parole, l”animale diventa un ideogramma del cosmo sciamanico, l”unione tra un”entità e un luogo, una specie di cosmografia in forma animale. Questo aspetto è della massima importanza, e ci ritornerò in conclusione.

3. Consideriamo dunque alcune modalità di rappresentazione dello spazio nell”arte rupestre. Come già rimarcato da Leroi-Gourhan, l”uomo preistorico era un fine osservatore, ed era in grado di rappresentare lo spazio in modo profondamente realistico. Innumerevoli sono gli esempi in cui le zampe dell”animale sono dipinte in prospettiva, cosa che dimostra una piena padronanza dell”idea di profondità (fig. 1) (6). Che la profondità fosse un elemento importante della percezione è poi dimostrato dal fatto che i rilievi del sostrato roccioso avevano un ruolo determinante nella localizzazione della figura. Gibbosità della pietra, diedri, sporgenze, crepe, erano integrate nei contorni per conferire al soggetto tanto un”idea di volume, quanto un impulso dinamico, come se stesse uscendo dalla roccia.

Eppure, questa tendenza a concepire l”atto artistico come ritocco, come approfondimento semantico di una realtà morfologica naturale, produceva alcune ambiguità. Dovendosi adattare ai capricci della pietra, infatti, l”artista era obbligato a rappresentare l”animale in posizioni innaturali, verticali, talora rovesciate, dando così l”impressione che il soggetto fluttuasse nell”aria. Per non parlare del problema più generale della topografia delle grotte, che ha determinato, spesso in modo non chiaro, la scelta di questo o quel settore da dipingere piuttosto che un altro.

Ma anche senza prendere in considerazione il ruolo del sostrato, si possono osservare molte altre rappresentazioni dello spazio ambigue per se stesse, fino a casi limite in cui lo spazio è assolutamente visionario.

Se si analizza ad esempio la scena collettiva dei rinoceronti o dei felini della grotta Chauvet, si ha a tutta prima l”impressione di osservare un branco in cui ad animali in primo piano si aggiungono animali in secondo piano (7). Nel caso dei rinoceronti, però, si nota un gusto geometrizzante che va al di là della rappresentazione realistica. La cumulazione della stessa forma sembra attingere a un livello più concettuale, e se di profondità si tratta, è comunque una profondità che ha poco a che fare con la percezione ottica normale, e che sembra anzi ricercare una rappresentazione dei volumi diversa da quella ordinaria (fig. 2). Seguendo una linea di progressiva astrazione, è frequente incontrare rappresentazioni in cui non esiste alcuna regola di scala, e animali di grossa taglia sono dipinti con dimensioni ridotte accanto ad animali che in natura sono di taglia inferiore.

Ma il caso limite può essere ben esemplificato dall”Abside di Lascaux o dal Santuario di Les Trois-Frères, dove disegni a contorni incompiuti si allacciano e sovrappongono in modo inestricabile (fig. 3). Qui la rappresentazione dello spazio raggiunge il massimo di ambiguità, e va sottolineato che anche se si tratta di sovrapposizioni eseguite a distanza di tempo l”una dall”altra, è comunque riconoscibile lo sforzo cosciente di integrare il nuovo al vecchio, facendo coincidere parzialmente i contorni, come in un puzzle a più strati. L”effetto ultimo è tutt”altro che casuale, e denuncia un”idea dello spazio che trova paragoni appropriati solo in opere di artisti contemporanei, come i Cubisti, o come in certi disegni di Alberto Giacometti.

4. Si può allora analizzare più in dettaglio una di quelle rappresentazioni complesse che Leroi-Gourhan ha chiamato ”panneaux à contours inachevés” (8). Si tratta, come noto, di porzioni rocciose in cui graffiti o tratti digitali lasciati nell”argilla molle creano grovigli di forme più o meno riconoscibili, spesso sommarie e incompiute. Oltre a segni illeggibili si incontrano animali abbozzati, il che non vuol dire necessariamente che siano eseguiti in fretta o trascurando il dettaglio realistico. Questi pannelli coesistono nella stessa grotta a lato di rappresentazioni pittoriche compiute, e si è concordi nel considerarli un momento centrale nel sistema di riti che sono alla base dell”arte paleolitica (9). Gli esempi sono molti, ma per farsi un”idea di massima si può esaminare un caso fra tutti. Nel farlo, però, dobbiamo poter astrarre in un primo momento da ogni possibile preoccupazione di contenuto, per concentrarci unicamente sull”aspetto formale, e quindi, nel nostro caso, sul modo in cui è trattato lo spazio. Infatti, qualunque sia il concetto che vuole esprimere con un qualsivoglia linguaggio visivo, è sempre con lo spazio che l”artista deve fare i conti, perché un”immagine è sempre e comunque la spazializzazione di un pensiero (10).

Prendiamo dunque in esame il celebre Santuario di Les Trois-Frères (fig. 4). I due caratteri formali che balzano all”occhio sono la sovrapposizione e l”incompiutezza dei contorni. Ciascuno di essi denuncia un”idea di spazio che non è realistica, almeno nel senso che diamo noi a questo termine, e ciò che si allontana dalla comune percezione ottica della realtà è il modo in cui viene rappresentata la relazione tra i volumi. Un principio che la fisica dà per scontato è che due corpi non possono occupare lo stesso spazio. Ora, la prima cosa che il pensiero magico e la rappresentazione preistorica contraddicono è proprio questo principio. Se infatti osserviamo un singolo animale, possiamo notare che la sagoma, restando incompiuta, spezza la sua unità e individualità: letteralmente l”animale si apre, si mette in contatto con tutto ciò che lo circonda (fig. 5 ). In altri termini, si crea un”ambiguità tra dentro e fuori: dai buchi del contorno l” ”interno” e l” ”esterno” possono mescolarsi, e lo spazio circostante circola liberamente nell”animale, e viceversa. Se invece osserviamo un complesso di più figure, possiamo notare come i contorni ora coincidono ora si incrociano (fig. 6 ). Non si tratta dunque di una semplice sovrapposizione, di un palinsesto, ma di un”integrazione, in cui volumi diversi coesistono tra loro, partecipando gli uni degli altri.

Ora, questa tendenza alla rappresentazione, che trova nei ”panneaux des contours inachevés” l”esempio limite, è un”autentica costante nell”arte dei cacciatori arcaici (11). Gli esempi si potrebbero moltiplicare, e tanto per uscire dal dominio franco-cantabrico, basterà ricordare per l”Italia la serie di bovidi e cervidi di Levanzo, o gli antropomorfi e zoomorfi di Addaura (fig. 7 e 8). Ma in definitiva, quale che sia il contenuto rituale e concettuale implicito, si può invariabilmente registrare come dato di fatto che lo spazio rappresentato è uno spazio ambiguo, aperto e embricato: la topografia espressa dal groviglio animale esprime piuttosto una topologia, un intreccio che non è solo un intreccio di linee, ma di volumi, uno spazio in cui concetti come dentro/fuori, qui/là, alto/basso, vicino/lontano sono superati in nome di una visione più complessa e più malleabile dei confini tra le cose. E” allora evidente che ci troviamo di fronte a qualcosa che non ha a che fare con la dimensione ordinaria del vissuto, ma che traduce in immagine una vera e propria concezione magica dello spazio, un”idea di luogo e di mondo che, col suo dualismo, si allarga verosimilmente al cosmo.

5. Nel quadro di un”interpretazione sciamanica dell”arte preistorica, queste prime osservazioni possono portare un contributo. Se, come sembra, la superficie rocciosa era sentita dall”uomo paleolitico come una membrana che si poteva battere, proprio come un tamburo, o incidere, come un diaframma, una rappresentazione aperta dello spazio come quella che ho provato a descrivere viene a suffragare l”idea di mondi comunicanti (12). Il soggetto animale, poi, assume in questo contesto una luce ulteriore. Se infatti si incontrano soggetti teriomorfi che attestano una credenza vicina a quella della metamorfosi animale dello sciamano, va anche osservato che il soggetto animale tout court è al centro di una rappresentazione dualistica dello spazio, di uno spazio mutevole, in metamorfosi. E non solo. La sua ambiguità di volumi e di contorni, indice di apertura, ne fa un pittogramma/ideogramma a due facce della soglia, del luogo di passaggio, che guarda a un tempo in questo mondo e nell”altro (13).

Probabilmente non ci si può spingere molto più in là, dicendo che -come avviene ad esempio per gli aborigeni australiani- gli animali dipinti erano delle rappresentazioni del cosmo, grandi mappe sciamaniche di un universo multidimensionale. Si può invece sostenere che nel Paleolitico erano ben presenti degli archetipi concettuali di tipo dualistico, e che a quell”epoca qualche persona privilegiata aveva il potere di andare più lontano dei suoi simili e cioè di attraversare le barriere concettuali e percettive che vincolavano i più. Non è chiaro se l”idea di un mondo a più livelli e la presenza di uomini in grado di viaggiarlo siano due coordinate sufficienti per parlare a pieno titolo di sciamanesimo. Tuttavia è possibile scorgere nell”arte paleolitica alcuni tratti, di quel modo di concepire il mondo che è alla base degli sciamanesimi storici studiati dall”etnologia. A lato delle origini dell”arte e della concettualità cioè, notiamo l”apparire di un pensiero alternativo, impegnato a criticare e superare dall”interno le conoscenze profane (14).

(MATTEO MESCHIARI)

pdf estratto da Ipogei, quaderni dell’IISS  “S. Staffa” di Trinitapoli, Dicembre 2006, n.1, pp. 83-92

Secondo i ritrovamenti il primo tipo umano che ha seppellito i morti, accompagnandoli con dei gesti rituali, è stato il Neanderthal. Sono attestate, infatti, numerose e particolari attenzioni alle sepolture musteriane (Paleolitico medio) localizzate in quelle grotte non abitate. I corpi erano adagiati entro una fossa scavata appositamente, talvolta ricoperta da una lastra (come a La Ferrassie), deposti rannicchiati in posizione dormiente e accompagnati da strumenti in selce, molto probabilmente deposti accanto al morto con l’idea di essere usati in un’altra vita.

Sono state individuate anche porzioni di animali macellati, lasciate in segno di offerta o scorta di cibo funerario, mentre in una sepoltura a Shanidar sono emersi persino resti pollinei attribuiti dallo scopritore (Ralph Solecki) ad uno strato di fiori adagiati sulla sepoltura. Le deposizioni più note di questo periodo in Europa sono in Francia a La Chapelle-aux-Saints, Le Moustier, La Ferrassie; e nel Vicino Oriente sul Monte Carmelo (fig. 1), a Nazaret (Israele) e appunto a Shanidar (Iran).

In Italia non sono state scoperte ancora importanti deposizioni neandertaliane, abbiamo però un caso singolare di probabile cannibalismo rituale legato al famoso cranio trovato dal Blanc nella Grotta Guattari sul Monte Circeo. In Puglia i soli resti neandertaliani di incerto contesto funerario, sono due denti infantili recuperati a Grotta del Cavallo e a Grotta del Bambino (in provincia di Lecce), ed una porzione di femore recuperata a Grotta S. Croce di Bisceglie (in provincia di Bari).

Differente è la situazione per il Paleolitico superiore. Ai più rari esempi neandertaliani si aggiungono le numerosissime inumazioni dell’ Homo Sapiens Sapiens, distribuite un po’ in tutti luoghi dov’è stata riscontrata la sua presenza. I riti funerari e le pratiche che accompagnavano la deposizione divengono più complesse e differenziate. Il tipo umano è naturalmente il Cro-magnon. La maggiore quantità di ritrovamenti permette di tracciare numerosi dettagli: sugli ornamenti, costantemente presenti sul corpo del defunto, sempre addobbato da copricapi, collane, cavigliere, bracciali e amuleti; sulla posizione del corpo, che varia rispetto a quella dormiente predominante nel Paleolitico medio; sulla struttura della fossa che si arricchisce spesso di un letto di ocra (ematite) ed una sorta di cuscino di pietra per il capo; e sulla diversità degli elementi di corredo, sempre di pregiata fattura.

Ognuno di questi fattori si moltiplica di numero ed incidenza rispetto alle abitudini del Neanderthal, aumenta anche il numero delle deposizioni bisome (doppie) o multiple con adulti di sesso diverso (come in Puglia a Grotta delle Veneri) o anche di un adulto e di un adolescente (come in Liguria ai Balzi Rossi). Talvolta la posizione degli scheletri ha rivelato defunti abbracciati.

Questi ritrovamenti implicano degli interrogativi sulle dinamiche, sui tempi di sepoltura e sui decessi, fattori che non sempre possono essere stati contemporanei, lo stesso sulla deposizione secondaria o del cosiddetto sacrificio della vedova; per esempio gli inumati del Riparo del Romito, a Cosenza, scoperti da P. Graziosi (Brizzi, 1977).  Aumentano anche le testimonianze della conservazione di parti del corpo del defunto (denti e mandibole) che erano, con ogni probabilità, appesi da qualche parte nella grotta forse in concomitanza di culto degli antenati. Nella grotta del Placard è stato individuato un cranio femminile isolato e circondato da conchiglie, più altre cinque calotte craniche trasformate in coppe (Broglio, Kozlowski, 1986).

Le sepolture del Paleolitico superiore hanno parecchie caratteristiche comuni, la scelta delle grotte come per inumare, il rituale di sepoltura e gli ornamenti personali che, ripetendosi, suggeriscono alcuni dati sulla moda dell’epoca. Un elemento essenziale che caratterizza la spiritualità ed il simbolismo funerario dei cro-magnon è la grande profusione di ocra rossa. Si è appurato che il defunto poteva essere disteso su un intero letto di ocra o anche esserne cosparso completamente; in altri casi l’ocra era usata solo su alcune parti del corpo, preferenzialmente il capo, oppure si aggiungevano al corredo dei ciottoli dipinti con questa sostanza. In numerosi casi, il capo era stato sicuramente macchiato di rosso. E’ probabile che il rosso, simile al sangue, simboleggiasse la forza vivificatrice di prezioso liquido vitale.

Nel Paleolitico superiore l’ocra o anche ematite (ossido di ferro) fu anche oggetto di commercio. Insieme alla selce ed alle conchiglie fu materia preziosa e ricercata importata da notevoli distanze. La sua estrazione in miniera è confermata per il Maddaleniano tardivo e per i complessi epipaleolitici della Polonia (Broglio, Kozlowski, 1986). Il sesquiossido idrato di ferro è uno dei principali minerali da cui si estrae il ferro ma anche quello che produce la limonite di colore giallo. La limonite cuocendola diventa rossa, infatti andava a sopperire l’ocra dove mancava. I due colori fondamentali, rosso e giallo, e tutte le loro sfumature, sono stati largamente impiegati soprattutto nelle pitture parietali.

Le principali sepolture della nostra penisola si concentrano essenzialmente in Liguria: ai Balzi Rossi e alle Arene Candide. In Puglia sono nelle grotte di Paglicci, Veneri, S. Maria di Agnano e Grotta delle Mura. Tutte, da nord a sud, presentano comuni denominatori rituali. Nella sepoltura gravettiana bisoma dei Balzi Rossi (Grotta dei Fanciulli) i corpi di un adolescente ed una donna adulta, furono rannicchiati l’uno vicino all’altra; avevano ornamenti di conchiglie e tracce di ocra (fig. 2). In uno strato superiore, un altro individuo cosparso di ocra era disteso supino con le braccia ripiegate sul petto e la testa appoggiata su un masso.

Dagli strati superiori epigravettiani venne in luce un’altra sepoltura
bisoma di due bambini, deposti supini e ricoperti da ornamenti di conchiglie forate che ricoprivano la zona dei fianchi, forse a formare un perizoma. Alle Arene Candide è stata trovata una delle più integre sepolture dell’epoca, appartenente ad un giovane il cui corredo ha riportato sia una bella lama di selce (tenuta ancora nella mano) che quattro bastoni forati di corno d’alce, interpretati come raddrizzatori di frecce (fig. 3). La testa era ornata da una cuffia di conchiglie, mentre il fondo della fossa e la superficie del corpo erano stati ricoperti della “magica” sostanza rossa. Alla Barma Grande, sempre ai Balzi Rossi, è stata scoperta una sepoltura trisoma con un maschio adulto, una giovane donna ed un adolescente, anche qui corredi di conchiglie ed ocra completavano l’inumazione.

Un caso di notevole presenza di ocra l’abbiamo in Sicilia, dove sui resti scheletrici della Grotta di San Teodoro è stato individuato uno strato di 5 cm.. Qui è anche stata riscontrata un’altra abitudine attestata altrove, ossia quella di deporre sugli arti dei defunti pietre pesanti, forse per rispondere a qualche oscura credenza sul possibile movimento del morto. Ad una credenza simile può corrispondere l’abitudine di seppellire il morto legato e in posizione fortemente contratta, con le ginocchia che toccano il mento, come nel caso dell’uomo di Chancelade in Dordogna (Vigliardi, 1992).

Talvolta, oltre all’associazione dell’ocra, nelle sepolture si rintracciano alcuni aspetti artistici, rappresentati sia da oggetti di corredo, finemente decorati, che da espressioni grafiche dal contenuto simbolico. Solitamente si tratta di ciottoli dipinti o anche incisi. E’ il caso della sepoltura di un adulto, di circa venticinque anni, trovata in un Riparo di Villabruna a Belluno (Val Cismon) (fig.4). La fossa era stata riempita di detriti e ricoperta di pietre, tra cui due erano state dipinte con motivi geometrici, come il banco di roccia aggettante vicino la fossa disegnato da bande verticali dipinte (Cocchi Genik, 1990). La presenza di oggetti decorati o amuleti non è infrequente, tuttavia a Sunghir in Russia sono state trovate quattro sepolture notevoli per ricchezza di ornamenti, fra i quali anche oggetti in avorio con figurine di animali (fig. 5) (Anati, 1995).

La Puglia ed il suo contributo nel Paleolitico superiore

In Puglia si concentrano almeno cinque delle sepolture rilevanti del Paleolitico superiore italiano. Il più recente dei ritrovamenti, risalenti al 1992, è avvenuto nella Grotta di S. Maria di Agnano dove due sepolture poco distanti erano straordinariamente trattenute dalla breccia giunta fino al soffitto, una delle due appartiene alla donna sepolta con in grembo il suo feto di nove mesi. Altri esempi sono un ragazzo ed una donna trovati a Grotta Paglicci ed una sepoltura bisoma scoperta a Grotta delle Veneri. L’accuratezza usata per queste deposizioni ed il loro stato di conservazione, forniscono una buona documentazione sugli elementi ornamentali, sugli oggetti quotidiani e sui caratteri scheletrici dei tipi umani che vissero nella regione tra i 20.000 e 15.000 anni fa. Le sepolture inquadrate in questo periodo sono in grotte particolari definibili “luoghi di culto” perché hanno restituito anche importanti segni di arte paleolitica (Leone, 2002).

Nella Grotta di S. Maria di Agnano, collocata alla base di un monte nei pressi di Ostuni, in provincia di Brindisi, tra il 1991 ed il 1992 si sono individuate, appunto, due sepolture inglobate nelle concrezioni del soffitto della cavità (da qui, la difficoltà della loro estrazione); i corpi giacevano di spalle a poca distanza. Il sito è tuttora in fase di scavo, ma già ha rivelato il suo enorme valore cultuale, anch’esso ha restituito qualche segno d’arte mobiliare, ma soprattutto un”intensa frequentazione prevalentemente religiosa. E’ possibile che la scelta di tumulare qui una giovane donna, con il feto ancora in grembo, non sia stato un mero atto funerario. Il luogo fu un santuario Mariano per molti secoli, fino agli inizi del 800’, precedentemente in epoca classica fu sede del culto di Demetra ed ancora nel Neolitico fu sede di un altro culto dedicato ad una divinità femminile.

I ritrovamenti di offerte votive attestano l’esistenza di una divinità materna alla quale si sacrificavano maialini (Coppola, 1992). Tuttavia la prima frequentazione della grotta risale al Paleolitico medio, quando gruppi neandertaliani sfruttarono il ricovero del riparo esterno, molto più esteso di oggi; dopo una fase di interruzione il sito fu frequentato, questa volta nell’interno, dai cromagnoniani. La datazione della sepoltura risale a 24.410 – 320 anni fa, età gravettiana.

La donna, trovata in perfetta connessione anatomica, era deposta in una fossa adagiata sul fianco sinistro, con la mano destra appoggiata sul ventre e la sinistra sotto la guancia, come dormiente (fig. 6A-B). Lo scheletro del feto, ben visibile, era posizionato nella esatta dimora materna, mentre il corpo della donna era addobbato da diversi monili: ai polsi indossava bracciali di conchiglie (Cyclope neritea, Ciprea lurida, Trivia europea), il capo aveva un’acconciatura o cuffia composta da un centinaio di conchiglie forate impastate ad ocra. Tutta la sepoltura era circondata da denti di cavallo e rari di Bos primigenius, una porzione del cranio di un cavallo era stata adagiata vicino il capo, diversi pezzi di selce e frammenti ossei, con tracce di incisioni, costituivano la restante parte del corredo.

La deposizione era stata collocata ai margini di un grande masso rettangolare, per poi essere ricoperta di pietrame. Un altro raro caso di feto e attestato nell’Epipaleolitico Natufiano della Grotta di Hayonim sul Monte Carmelo, in Israele (Anati, 1995). Il corpo dell’altro inumano, di cui non si riconosce ancora il sesso a causa della frattura estrema del bacino, presentava la stessa posizione con la mano vicino la testa ma le gambe maggiormente contratte, anche qui il capo era contornato di conchiglie e canini di cervo forati. L’intero reperto è immerso in una breccia molto dura, i lavori di liberazione dei corpi si è svolto nei laboratori di Anatomia e Fisiologia dell’Università di Torino.

In un altro caposaldo della preistoria europea, Grotta Paglicci presso Rignano Garganico, sul Gargano, sono state scoperte due inumazioni risalenti a momenti diversi del Gravettiano. Una deposizione appartiene ad un giovinetto di circa 12-13 anni, sepolto fra lo strato 22 e lo strato 21 quest’ultimo datato alla base: 24.720 – 420 anni fa. Il corpo fu disteso supino, sul pavimento della cavità, e circondato da un insieme di ottimi strumenti litici (fig.7), infine fu semplicemente ricoperto con un sottile strato di ocra. Gli strumenti comprendevano cinque grattatoi, una punta, una lama, un bulino, un osso ed un blocchetto di ematite. Il ragazzo indossava un copricapo composto da una trentina di denti forati di cervo, una collana con un pendente di conchiglia di Cyprea, dei bracciali ed una cavigliera con denti forati di cervo.

La seconda sepoltura, praticata in una fossa ellittica appositamente scavata, era dentro lo strato 21, in un punto dove le datazioni avanzano di circa un millennio rispetto alla base. Appartiene ad una donna, dell’età di circa 20 anni, trovata in posizione supina con le braccia distese lungo il torace, le mani accostate sul ventre e le gambe non più in connessione anatomica (fig. 8), forse a causa di uno smottamento del deposito.

Il corpo era stato ricoperto da ossame di animale, misto a qualche manufatto litico, nonché da blocchi calcarei dipinti di ocra. Fra gli strumenti di selce compaiono: quattro bulini, una lama ed un grattatoio.

L’ocra compariva anche alla base della fossa, sul corpo e particolarmente concentrata sulla testa, sul bacino e sui piedi. La testa era ornata da un piccolo diadema fatto con denti forati di cervo (Palma di Cesnola, 1992). Una terza sepoltura, conservatasi molto parzialmente, era contenuta nello strato 5, a ciò si aggiungono i ritrovamenti di resti umani appartenenti a differenti individui (fra cui due omeri isolati) distribuiti nel resto del deposito. La grotta, ancora in corso di studio, è stata scavata solo nella zona dell’atrio, da qui sono pervenute le note espressioni d’arte mobiliare che testimoniano una consuetudine artistica protrattasi per almeno 10.000 anni. Nell’interno, recondito, della cavità sono nascoste le uniche pitture parietali, figurative, del Paleolitico italiano, costituite da qualche impronta di mano e tre profili di cavalli in ocra.

Alle deposizioni singole di S. Maria di Agnano e di Paglicci si aggiunge una sepoltura bisoma trovata nella Grotta delle Veneri, a Parabita nella provincia di Lecce. E’ datata all’Epigravettiano antico, intorno ai 18.000 anni fa ed è composta da due individui di sesso opposto. I resti scheletrici si riferiscono, purtroppo, solo ai bacini e agli arti inferiori poiché i neolitici praticarono buche votive che distrussero la metà superiore dei corpi (Cremonesi, Parenti, Romano, 1972; Mallegni, 1997). La deposizione era avvenuta in una fossa ellissoidale naturale, sfruttando l’andamento del suolo roccioso (fig. 9). Le abbondanti tracce di ocra indicavano che i corpi erano stati adagiati su questa sostanza o che n”erano stati ampiamente cosparsi. Il corredo ha restituito solo un ciottolo dipinto di ocra ed una trentina di canini di cervo forati in prossimità del punto dove era la testa dell’individuo femminile, infatti i canini trovati in doppia fila e macchiati di ocra avrebbero potuto comporre il copricapo.

Dall’atrio della grotta provengono le due statuine muliebri in osso che hanno assegnato il nome al sito, datate tra il Gravettiano finale e l’Epigravettiano antico, ossia tra 21.000 e 18.000 anni fa. Oltre alle piccole statuine muliebri si sono recuperate circa cinquecento ossa e pietre incise con vari motivi geometrici, risalenti all’Epiromanelliano (fine Paleolitico).

Le componenti somatiche degli individui di Paglicci, Veneri e Agnano rivelano tutti i caratteri classici del tipo umano Cro-magnon e confermano l’attenuato dimorfismo sessuale che allora vigeva tra i due sessi. La statura era elevata, intorno al metro e settanta, per le donne, e al metro e ottanta per gli uomini, gli arti erano molto robusti ed i tratti fisionomici presentavano generalmente una faccia larga e bassa, il naso stretto e a ponte alto, le orbite basse e oblique a contorno rettangolare. I lineamenti del volto della donna di Paglicci sono stati, recentemente, ricostruiti e presentati dal paletnologo Francesco Mallegni, direttore del Dipartimento di antropologia dell’Università di Pisa; il risultato rivela che i suoi tratti non differiscono affatto da una nostra contemporanea. Il giovinetto di Paglicci presenta tratti del viso ancora più delicati e armonici, definiti mediterranei, ma gli studiosi conservano qualche riserva nello stabilire l’appartenenza al tipo mediterraneo, vista la sua tenera età. L’esame paleontologico delle gambe della donna di Ostuni, invece, ha rivelato i segni degli sforzi muscolari tipici della deambulazione su terreni scoscesi ed il segno di una prolungata postura assisa sul calcagno.

Considerazioni finali.
Nelle ultime quattro testimonianze funerarie citate si condensano gli elementi essenziali delle pratiche legate al culto dei morti nel Paleolitico superiore, e la Puglia come le altre regioni italiane è normalmente inserita nella cultura spirituale di allora, tra Gravettiano, Epigravettiano ed Epipaleolitico. Le peculiarità della deposizione accompagnata da ocra, da un corredo personale e da monili sul corpo, evidenziano la grande omogeneità ideologica di quel mondo. Un mondo che presenta anche un articolato rapporto con le grotte: ora abitate, ora designate come dimore dei defunti, ora sacralizzate anche con segni d’arte.

In base ai dati attuali le manifestazioni funerarie non presentano particolari relazioni con le espressioni artistiche, presenti in questi giacimenti, tuttavia non è da escluderlo perché le evidenze su legami sempre più pregnanti fra arte e soprannaturale, arte ed esoterico, vanno aumentando. In quest’ottica, le sepolture citate sono un’ulteriore aspetto dell’escatologico cavernicolo. Perché scegliere quel preciso luogo per “lasciare” disegni su parete o su pezzi di pietra, e perché deporre qualche individuo e non tutti? A prescindere dalla relazione (riscontrabile o non) tra sepolture ed arte, si deve comunque tener presente che la grotta è sempre stato un luogo speciale per l’uomo religioso. La sepoltura in questi luoghi era una scelta sicuramente più elevata rispetto a quella all’aperto, destinata a individui speciali: sciamani, eroi, primogeniti, capostipiti, forse vittime designate di olocausti, forse gli stessi artisti, coloro che hanno ben documentato il valore profondo attribuito alla grotta.

Delle necropoli esterne non rimane quasi più nulla, a distanza di tanto tempo non si sono conservati che rarissimi casi (per esempio di fine Paleolitico nel Vicino Oriente), ma possiamo ragionevolmente pensare che anche qui le emozioni di commiato non erano troppo differenti. Come non differisce, neanche oggi, il senso umano che proviamo di fronte a vite così lontane dalla nostra.

Maria Laura Leone

Fino al 1994, anno della scoperta della Grotta Chauvet in Ardèche, la presenza di immagini di felini nell’arte paleolitica era esigua. In cinquant’anni di ricerca si era definito un bestiario piuttosto consolidato, e le analisi statistiche sembravano perentorie: da un lato una massiccia presenza di bovidi e cavalli, dall’altro una sparuta costellazione di animali detti ‘pericolosi’, in particolare mammuth, rinoceronti, orsi e appunto felini.

Fino al 1994, anno della scoperta della Grotta Chauvet in Ardèche, la presenza di immagini di felini nell’arte paleolitica era esigua. In cinquant’anni di ricerca si era definito un bestiario piuttosto consolidato, e le analisi statistiche sembravano perentorie: da un lato una massiccia presenza di bovidi e cavalli, dall’altro una sparuta costellazione di animali detti ‘pericolosi’, in particolare mammuth, rinoceronti, orsi e appunto felini.

Si era anche osservato che questi animali occupavano nelle grotte ornate una posizione marginale. Marginale nello spazio, e cioè erano graffiti o dipinti in luoghi per lo più nascosti, in genere in cunicoli, pozzi o sul fondo della cavità, e marginale nel tempo, perché sembravano piuttosto delle emergenze sporadiche, senza alcuna continuità.

Con la Grotta Chauvet che, fino a nuova scoperta, ci ha consegnato le più antiche immagini mai realizzate dall’uomo (32.000 anni fa), il quadro statistico può dirsi rivoluzionato: qui felini, rinoceronti e orsi costituiscono la stragrande maggioranza delle immagini. Conseguenza: le teorie interpretative sono state riviste, e oggi si è d’accordo nell’ammettere che non sempre l’associazione bisonte-cavallo ha avuto un valore simbolico centrale. In epoca più antica, anzi, l’immaginario dell’uomo sembra essersi concentrato su altri animali, e tra questi il felino deve aver svolto un ruolo cruciale. Quale fosse questo ruolo non è chiaro. Il mio contributo è un sondaggio preliminare.

Facciamo un passo indietro, molto prima dell’arte e dell’Homo sapiens. Negli anni Ottanta del Novecento, un paleontologo sudafricano, Bob Brain, ha ricostruito una pagina fondamentale del passato dei nostri progenitori. Studiando certi accumuli d’ossa risalenti a 2.500.000 di anni fa, ha potuto ribaltare una teoria che li interpretava come ammassi di rifiuti di Australopitechi.

Tra le ossa erano rappresentati quasi tutti gli animali della savana ma, elemento inquietante, c’erano in maggioranza crani di babbuini, solo i crani e, cosa ancora più inquietante, c’era anche qualche cranio di Australopiteco. Come il resto delle ossa, i crani degli Australopitechi recavano tracce di morte violenta, e da qui a formulare teorie di cannibalismo e culto delle teste il passo era stato breve.

Bob Brain, invece, con pazienza, e come una sorta medico legale della preistoria, ha dimostrato che i cumuli d’ossa erano piuttosto il resto dei pasti di un grande felino. Studiando il comportamento dei felini attuali, il loro modo di uccidere le prede, di trasportarle, di mangiarle, ha compreso che il carnefice non era un ominide, ma il Dinofelis, un cugino minore della tigre dai denti a sciabola, un cacciatore robusto e micidiale, di taglia intermedia tra il leopardo e il leone.

La cosa interessante è che pare che il Dinofelis fosse specializzato nella caccia dei primati, in questo modo si spiega la massiccia presenza di crani di babbuini e di ominidi nei suoi rifiuti, umani e babbuini che un felino riesce a mangiare interamente ad eccezione della testa. In altre parole, conclude Brain, circa 2.500.000 di anni fa, l’antenato dell’uomo ha vissuto in un ecosistema a rischio, cacciato da un antagonista biologico che ha messo addirittura in crisi la sopravvivenza della specie.

Solo l’arrivo dell’Homo abilis, con la tecnologia del fuoco e dell’utensile in pietra scheggiata, ha potuto dare una svolta alla storia dell’uomo sulla terra. Il Dinofelis è stato sconfitto e l’uomo ha conquistato il vertice della piramide biologica.

Ora, il salto da 2.500.000 di anni fa al Paleolitico Superiore è enorme, e nulla, in una prospettiva rigorosamente scientifica, può giustificare una connessione. L’unico ponte che testimonia un legame tra l’uomo e il felino in una fase anteriore all’arte paleolitica è una sepoltura neanderthaliana in cui, presso un personaggio di rango, sono state trovate le ossa delle zampe e le vertebre della coda di un grosso felino.

Probabilmente si trattava di una pelle gettata sulle spalle dell’inumato, come si vede ad esempio nell’iconografia classica degli stregoni africani. Per il momento, però, possiamo conservare l’immagine del Dinofelis come metafora dell’evidente ossessione dell’uomo per il felino, un’ossessione che ha marcato moltissime culture tribali, che ha sempre accompagnato la cultura occidentale dall’Antichità al Medioevo a oggi, e che continua a popolare, tra fascino e angoscia, il nostro immaginario e i nostri sogni.

Non è forse casuale, allora, che la più antica arte abbia sepolto in una grotta la più terribile carica di felini mai dipinta dall’uomo. Un vortice di linee rabbiose ed eleganti che scaturiscono con violenza centrifuga da un punto vuoto, forse un foro nel diaframma di pietra che tiene a bada le energie ctonie, forse l’aleph insondabile, o un vaso di Pandora, come sembra suggerire l’immaginoso apocalisse di Leonardo.

L’arte paleolitica è una potente chiave di lettura per cominciare uno scavo di quello che con ogni evidenza sembra un archetipo radicato nel nostro inconscio, e questo perché già nel Paleolitico il felino era rappresentato in modo problematico. Al contrario di altri animali, per cui la rappresentazione naturalistica era la norma, col felino entriamo in un terreno ambiguo, e la grotta Chauvet ci offre le immagini più eloquenti di questa ambiguità.

Un esperto di felini attuali, osservando i leoni senza criniera dipinti nella grotta, ha sottolineato che colui che li fece aveva una conoscenza diretta ed esatta dell’animale, secondo il suo parere, cioè, aveva dovuto osservare degli esemplari vivida molto vicino. Lo testimoniano i dettagli anatomici, le posizioni di quiete o di corsa riprodotte alla perfezione, e addirittura le diverse espressioni del muso.

Proprio le espressioni del muso, però, hanno colpito gli studiosi d’arte, perché nella grotta Chauvet i profili dei felini passano da un massimo di realismo in certi animali ad autentiche ‘caricature’ in altri: in certi casi la fisionomia della testa sembra assumere espressioni facciali quasi umane.

È noto che le rappresentazioni di umani nel Paleolitico sono piuttosto rare e approssimative, come se di fronte a tanta capacità di rappresentazione realistica degli animali ci fosse una difficoltà tecnica, o psicologica, o religiosa che impediva di ritrarre l’uomo in modo chiaro. Profili, volti, corpi somigliano piuttosto a fantasmi indistinti o, in altri casi, scivolano nell’animale, creando ibridi in cui umanità e ferinità si mescolano in un modo che non può non avere avuto un significato profondo.

La cosa interessante è che se molti leoni di Chauvet si avvicinano a fisionomie umane, esistono anche molte rappresentazioni umane che si avvicinano a rappresentazioni leonine. Ma come spiegare questa convergenza in un modo che vada al di là delle interpretazioni sciamaniche o genericamente magiche? La confusione uomo-animale, la metamorfosi, il partecipare di due nature in un solo corpo è un motivo troppo generico per aiutare nella ricerca, e soprattutto non dice nulla di nuovo sulla relazione concettuale tra l’uomo e il felino. Esistono però alcune opere d’arte delle origini che danno qualche indizio.

Fino alla scoperta della Grotta Chauvet, l’immagine più antica mai prodotta dall’uomo era una statuetta in avorio di mammuth raffigurante un umano ritratto in piedi e con testa leonina. Si tratta della statuetta di Höhlestein-Stadel (Bade-Wurtemberg), datata a circa 30.000 anni fa (Fig. 1). Le interpretazioni di questo artefatto sono varie. Alcuni sostengono che si tratta di uno stregone che indossa una pelle di leone, altri pensano a una reale metamorfosi dall’animale all’uomo, o viceversa.

Quello che conta notare, però, è che la relazione uomo-felino non è solo suggerita, come nei casi precedenti, ma prende una forma unitaria, il che ci pone di fronte a una concettualità che non si riduce alla somma di due nature, ma evoca una terza entità, un campo semantico ulteriore, un luogo mentale in cui umano e felino si incontrano, vivono una relazione, quasi una simbiosi.

La seconda opera è la più antica immagine prodotta dall’uomo sul continente africano. Rinvenuta nella grotta denominata Apollo 11, in Sud Africa, è un ciottolo dipinto con pigmento nero, datato a circa 26.000 anni fa. La figura di base è un felino, ma le zampe posteriori sono due gambe certamente umane, probabilmente aggiunte a posteriori. Sempre aggiunte a posterioni sono due corna sulla testa dell’animale, e un segno nel ventre che indica verosimilmente il fallo. Ancora una volta cioè troviamo l’unione umano-felino, ma in più si aggiungono attributi bovini e maschili. L’intervento sull’immagine originaria va dunque nella direzione dell’elemento umano, di un secondo elemento animale e della sessualità.

La terza opera viene dalla grotta Chauvet, ed è databile a circa 30.000 anni fa. La cosa straordinaria è che ritroviamo tutti gli elementi elencati sopra, ma racchiusi in un’icona tripartita che sembra sciogliere qualche ombra. Utilizzando una stalattite, di chiara valenza fallica, l’artista ha dipinto in nero una cosiddetta Venere, con un triangolo pubico ben marcato e inciso verticalmente, e cosce arrotondate che terminano a punta, senza piedi, secondo la tradizionale iconografica delle statuette paleolitiche aurignaziane e gravettiane.

Si può infatti confrontare questo artefatto con le note Veneri di Savignano o di Laussel. La differenza qui è che la Venere appare come il ‘ritocco’ di un’emergenza naturale preesistente: la forma calcarea può aver suggerito all’artista una somiglianza tra stalattite e statuaria ‘classica’.

Aggiunta in un secondo tempo, abbiamo una figura bovina in posizione innaturale, cioè in piedi, il che ci permette di collegarla immediatamente ad altri esempi simili denominati tradizionalmente ‘stregoni’, di chiara simbologia maschile. Da notare l’ambiguità di lettura dell’immagine, con una ‘conflittualità di contorni’ che permette di leggere la coscia sinistra della venere come la coscia sinistra dell’uomo-bisonte, o viceversa. Il fenomeno, diffusissimo nell’arte paleolitica, indica un legame intimo, un sincretismo.

Per ultimo, poi, quasi a incorniciare e a saldare a livello iconografico il principio maschile e quello femminile, abbiamo il proflilo di un felino, la cui linea dorsale prosegue in quella dell’uomo-bisonte, mentre quella della zampa anteriore continua nel bordo della stalattite, chiudendo circolarmente l’insieme. Appena abbozzata abbiamo la silouhette di un secondo felino.

Come nel caso della placchetta sudafricana, si riconoscono varie fasi di esecuzione, ma che sia intercorso poco o molto tempo tra la prima e l’ultima fase, resta fermo il fatto che l’associazione ha prodotto un tutto unico il cui significato non può sfuggire. Esiste una connessione necessaria tra il felino e il principio maschile-femminile, come se fosse il felino a favorire il sincretismo tra i due sessi.

Quello che emerge da questa analisi e dalle precedenti immagini di felini umanizzati o di umani felinizzati, è che il felino incarnava un principio dualistico, ambiguo, proteiforme, forse ermafrodita, comunque connesso alla sfera sessuale e a una sessualità che poteva riassumere l’unità degli opposti. Tutte le tradizioni successive mostrano il felino come indistintamente associato alla sessualità maschile o femminile. Dei e dee in forme leonine hanno mascherato nell’immaginario dei popoli pulsioni e paure sessuali sepolte nell’inconscio.

Un quarto artefatto, simile ai precedenti ma che introduce un nuovo elemento, è un graffito ritrovato al Riparo Tagliente, nel Veronese, databile a circa 11.000 anni fa. Si tratta della sepoltura di un giovane uomo tra i 22 e i 23 anni. Le ossa degli arti inferiori erano state ricoperte con pietre di varie dimensioni, due delle quali, le più grandi, posate non casualmente sui femori, presentavano superfici graffite rivolte verso il basso, e cioè in modo da aderire al corpo del defunto. In una di esse è forse riconoscibile un segno vulvare, nella più grande c’è il graffito di uno stupendo leone delle caverne, la cui schiena è sovrastata da grandi corna di bos primigenius.

Da notare che la testa del felino era originariamente rivolta verso i genitali del defunto. Ecco allora che ritroviamo l’associazione felino-bovide, come in Apollo 11 e Chauvet, e una connessione non casuale con la sfera sessuale. Quello che c’è di nuovo è che il tutto si trova in una sepoltura, quindi l’insieme iconografico è associato alla morte. Forse le pietre servivano a impedire che il defunto si rialzasse, che tornasse tra i vivi, e come guardiano abbiamo un felino che ne minaccia il pube.

Ora, tra 32.000 anni fa in Francia, 30.000 anni fa in Germania, 26.000 anni fa in Africa e 11.000 anni fa in Italia corrono distanze spaziali e temporali che impediscono ogni reale connessione. Ma quello che stupisce in questa libera comparazione è che troviamo già nel Paleolitico alcuni dei campi semantici tradizionalmente legati al felino nelle culture successive, in particolare l’ambiguità dualistica, la sessualità e la morte. Il legame tra morte e sessualità è bene illustrato da certe culture africane. Presso alcune tribù si temeva che vedere un leone potesse ridurre l’uomo all’impotenza sessuale.

Presso i Magussaua la circoncisione, che introduceva alla maturità sociale e sessuale, veniva praticata da un uomo mascherato da leone o da leopardo, che azzannava simbolicamente i genitali dell’iniziando. Presso gli Adamaua lo stregone che circoncideva il ragazzo indossava una maschera di leopardo, e presso i Tschamba gli strumenti utilizzati per questa operazione erano contenuti in una sacca ricavata dalla zampa di un felino. L’iniziazione alla sessualità, attraverso la morte simbolica del rito di passaggio, era dunque strettamente connessa al felino, che sì uccideva, ma anche richiamava alla vita, e incarnava così il classico dualismo di morte e rinascita.

Un’altra incisione paleolitica pare simbolizzare proprio questo rituale, e il rapporto tra il felino del Riparo Tagliente e il corpo dell’inumato sembra rientrare in questa dimensione simbolica. Il felino ne minaccia i genitali ma, di fronte alla morte reale, come già nella morte iniziatica, poteva essere il tramite verso un’altra vita. Il felino dunque come divoratore dei genitali ma anche come animale psicopompo.

Ora, l’accostamento del felino a un passaggio tra i mondi (dei vivi e dei morti, dell’infanzia e dell’età adulta) sembra caratterizzare molte culture: nella tomba dei Tori di Tarquinia la pantera, anche per gli Etruschi associata a Dioniso, è di colore blu, perchè Dioniso, oltre che dio dell’estate e della fertilità, è anche dio dell’aldilà, e il colore blu o azzurro della pantera rimanda proprio alla dimensione ultraterrena e invisibile del dio.

Più tardi Macrobio ci ricorda che Crono, il dio con la falce che castra il tempo, era detto in Oriente Deus leontocefalus, come la statuetta paleolitica di Höhlestein-Stadel. In molte culture, dall’Africa all’America Latina, ritorna il felino come animale maestro di iniziazione, animale che uccide, divora, e porta alla rinascita. In Grecia la pantera è appunto connessa a Dioniso, dio smembrato e rigenerato. Presso gli Egizi il leone era connesso al sole, forse, secondo alcune interpretazioni, per la caratteristica luminosità degli occhi del felino di notte, o forse per un’idea di rinascita dopo la morte notturna.

Mitra, dio solare, è spesso rappresentato con testa leonina e a volte è ritratto in atto di uccidere il toro sacro lunare (che la connessione felino-bovide del Paleolitico incarni questa opposizione-unità tra principio solare e principio lunare, tra luce e buio, tra vita e morte?). Per gli Assiro-Babilonesi il leone era simbolo di disordine e tenebra, e in India la tigre era connessa a Shiva, dio distruttore e assieme rinnovatore…

Si potrebbero seguire all’infinito le fila di queste suggestioni, dai riti sciamanici dell’America Latina, ai bestiari medioevali fino alla cinematografia recente, col Bacio della pantera di Paul Schrader, ma il rischio è quello di smarrirsi in un pulviscolo interpretativo che fa perdere di vista lo scopo iniziale della ricerca: qual è l’archetipo che il felino della preistoria incarna e al tempo stesso traveste? Angoscia di castrazione, come direbbe Freud, o massa di libido incestuosa, come diceva Jung a proposito del più celebre ibrido umano-felino, la Sfinge? Forse tornare al Dinofelis e all’etologia felina può ricentrare la questione ai suoi termini base.

Bob Brain, nei suoi studi sul comportamento dei felini, aveva raccolto una notizia inquietante, che poi verificò di persona. Sui fianchi di una montagna africana di origine vulcanica viveva una colonia di babbuini. Durante le ore di buio questi si riparavano dal freddo notturno entrando nelle grotte laviche che foravano la montagna. Tuttavia nelle grotte abitava anche un leopardo, che non doveva fare altro che scegliere una preda quando ne aveva voglia.

I babbuini, paradossalmente, avevano accettato la presenza dello scomodo coinquilino e, nonostante il pericolo certo, non rinunciavano al rifugio. Era come se un’inerzia e un’indifferenza assurde incollassero i babbuini a quel luogo di morte. Brain ripetè l’esperimento, e si nascose in un’altra grotta, questa volta senza leopardo. Calata la notte, dal fondo, cominciò a strepitare all’improvviso, a imitare il ruggito di un felino, ma nonostante confusione, urla e parossismo nel gruppo, nessuno dei babbuini fuggì.

Altri resoconti ci parlano dei felini mangiatori di uomini. Si tratta generalmente di esemplari maschi in età avanzata che trovano nell’umano una preda relativamente facile e che poi, visto il sapore della carne, lo preferiscono a ogni altro animale specializzandosi nella caccia all’uomo.

I racconti dei pochi sopravvissuti all’attacco di un grosso felino, tra cui lo stesso Livingstone, riferiscono che il contatto fisico con il predatore avviene in condizioni simili a un sogno ad occhi aperti, in uno stato di deprivazione sensoriale quasi piacevole. L’uomo non reagisce, e il cervello anestetizza il corpo, si instaura cioè una complicità tra preda e predatore perché tutto finisca il più rapidamente possibile.

La proverbiale silenziosità del felino durante la caccia, il suo apparire ubiquo, le sue rumorose, ripetute e violente manifestazioni sessuali, hanno certo colpito l’immaginario di ogni tempo. Il fatto che i felini di taglia superiore comincino a smembrare la preda dalle parti più molli, in genere proprio dai genitali, ci fa capire molte cose sulle pratiche iniziatiche africane. In altre occasioni, certe posture del felino appaiono estremamente umane, e nessun altro animale, tranne le grandi scimmie, assomiglia maggiormente all’uomo nella taglia e nella muscolatura, e così via.
Basterebbe anche solo studiare la fascinazione della gente di fronte alla gabbia dei leoni, e raccoglierne i commenti, che invariabilmente vanno dall’ammirazione per la loro bellezza, alla curiosità morbosa su come sarebbe venire mangiati da loro. Desiderio di essere predati?

Bob Brain ha ritratto una pre-umanità di cacciati, non di cacciatori. Il primo uomo davvero tale, l’Homo abilis, ribaltò la situazione, e così facendo inaugurò la nostra specificità: una specie tecnicamente forte ma biologicamente debole, un dualismo tra vulnerabilità e sopraffazione che ha marcato le storie individuali e collettive dell’umanità. Il felino va all’uomo perché non ha consapevolezza delle sue armi, e perché al contrario sa perfettamente di avere di fronte una preda priva di zoccoli per scalciare, denti per mordere, artigli per lacerare. E l’uomo perché va al felino? Bruce Chatwin, toccato dagli studi di Brain, parlava di nostalgia.

Una volta scomparso il Dinofelis ci è venuto a mancare l’Avversario, il Principe delle Tenebre, e per questo, eliminatolo fisicamente, lo abbiamo tenuto con noi interiorizzandolo, chiamandolo con molti nomi diversi a seconda delle varie mitologie, o incarnandolo nel nemico di turno… Un’ipotesi altamente suggestiva e altamente indimostrabile.

Forse, però, il fascino che sentiamo per il felino ci parla di una mancanza che non è solo mancanza di attributi come la forza, l’eleganza, l’agilità, o l’istinto ferocemente necessario che vediamo espressi così bene in un leopardo. Forse avvertiamo la mancanza di un mondo in cui l’Altro era un animale in carne ed ossa, e non, tragicamente, un fantasma interiore o, peggio, uno di noi.

Inoltre, nonostante Homo abbia sconfitto Felis molto anticamente, pare si sia trattato di una sconfitta parziale. L’uomo come specie non era più minacciato, ma il felino continuava ad essere competitivo nella caccia agli erbivori. Da antagonista biologico passò dunque a concorrente alimentare. Con l’arrivo di Homo sapiens, intorno a 50.000 anni fa, molti grandi felini si estinsero, un’estinzione in massa che è indice non tanto di uno spegnersi progressivo, ma più probabilmente di una caccia accanita e sistematica. Sembra che il loro sterminio sia diventato a un certo momento una priorità assoluta.

Nei miti Olmechi, i giaguari sterminarono la prima popolazione umana del mondo e, per scongiurarne la collera, si venerava un dio specifico, il bambino-giaguaro, metà umano e metà felino, a cui si sacrificavano bambini. Si suppone che tale cerimoniale fosse il riflesso capovolto di una grande caccia rituale su vasta scala condotta contro i felini in fase pre-Olmeca. In altri termini, la lotta senza qurtiere ai felini deve aver provocato un trauma profondo nei gruppi di Cacciatori Arcaici, vuoi per un senso di colpa, vuoi per paura di subire una vendetta.

Gli Inca solevano sottrarre i cuccioli ai giaguari, e una femmina di giaguaro cui siano stati tolti i piccoli diventa furiosamente vendicativa…
Le tracce culturali del rapporto uomo-felino parlano tanto di un archetipo dell’inconscio collettivo, quanto di una volontà di rimozione. Il felino disturba l’individuo e disturba il gruppo: freudiano il primo, junghiano il secondo?

Troppo banale. Forse la grande caccia al felino, reale e simbolica, è il riflesso della volontà di non portare a piena emersione l’archetipo, è la paura del vaso di Pandora, che può bruciare il singolo come la specie.

Come individui ci confrontiamo con la paura di un ritorno violento e incontrollato dell’inconscio, e come gruppo tendiamo a respingere un principio irrazionale e caotico che mette in seria discussione le basi normative del gruppo.

Si può anche pensare che la caccia al felino abbia potuto funzionare come affermazione di un potere biologico e simbolico. La caccia rituale al leone presso i Masai è indispensabile per accedere alla condizione adulta, e in moltissime culture è strettamente connessa all’affermazione di sovranità. Le guerre che caratterizzano il Neolitico sono forse una prosecuzione di quelle ai grandi carnivori del Paleolitico.

Venendo a mancare questi, l’uomo ha cominciato ad accanirsi sull’uomo, riversando sui propri simili un eccesso di energie di autodifesa e sopraffazione. Non è improbabile che il felino, per empatia, risvegli una duplice tenebra, il sentimento ambiguo di una paura di violenza: violenza mortale o violenza sessuale, violenza che si subisce o violenza che si fa subire.

Mettendo assieme alcune analisi sulle più antiche testimonianze del rapporto tra uomo e felino nella preistoria e, dall’altro lato, alcune osservazioni etologiche sui felini attuali, si può notare che questa relazione si è riprodotta nella storia dell’uomo secondo schemi piuttosto ripetitivi. Non esistono elementi per parlare di continuità culturale, ma una certa impressione di universalità ci è data dal fatto che, biologicamente parlando, la natura del felino, e anche la natura umana, sono cambiate relativamente poco negli ultimi 40.000 anni.

Il felino, evidentemente, smuove certe parti sepolte nel nostro profondo, parti che riconosciamo in lui o perché ci assomigliano, o perché ci mancano, facendoci sentire imperfetti. Di fronte al felino proviamo un terrorre ipnotico, seduttivo, che instaura una connivenza ambigua, un gioco di attrazione e morte in cui ci sentiamo sensualmente perdenti, voluttuosamente dominati. Altre volte vorremmo essere come lui, magari proprio per dominare a nostra volta. Il Dinofelis doveva rappresentare tutte queste cose in modo perfetto, perché era il nostro perfetto antagonista, fatto su misura per noi, l’unico con cui dovessimo fare seriamente i conti come specie.

Come i babbuini della caverna africana, anche oggi non facciamo che aspettare il nostro turno, con la stessa provvidenziale indifferenza che ci impedisce di pensare ogni istante alla certezza della nostra morte. Ma il felino è uscito materialmente dalle nostre vite, e ne abbiamo cercato il fantasma in qualcosa che ci assomiglia di più, si tratti di un angelo decaduto o di un terrorista islamico. La cosa è molto pericolosa, perché senza un animale-guida rinunciamo a confrontarci simbolicamente con la nostra mente irriflessiva. Neghiamo energie irrazionali, selvatiche, caotiche, che poi scoppieranno più tardi in piccole o grandi ecatombi.

Proprio nella Mesopotamia in cui oggi si gioca la guerra del petrolio sorgeva il magnifico palazzo di Assurbanipal. Uno dei bassorilievi sopravvissuti ci illustra la Grande Caccia del Re. Orgoglioso, il sovrano si erge sul suo carro come un cacciatore bianco su una jeep, e brandisce il bell’arco come si imbraccia un Remington. Il Presidente-Cacciatore sta uccidendo leoni, grandi leoni maschi, muscolose leonesse, che giacciono trafitte al suolo come tanti san Sebastiano.

Il sangue cola a fiumi… Cosa vuol dire? Siamo all’epoca delle città-stato, delle città-granaio, della terra squadrata e misurata. Non c’è più posto per il selvatico nello spazio degli uomini, ed ecco che il Re ricaccia il leone delle tenebre via dalle mura della città, via dalla civiltà nascente. Ma il felino è un principio ermafrodita di luce e di tenebra, di morte e rinascita, e il Re, con la scusa di uccidere le tenebre si fa uccisore della luce, di tutta la luce che non sia l’olio che brucia nelle diecimila lampade della città. Ma quanto può durare quell’olio? E quanto il petrolio?

Proviamo a guardare quante volte il felino è stato ucciso. Nella Mesopotamia delle città geometriche, nella Grecia della neonata ragione che scaccia Dioniso, nell’Europa cristiana dei gatti arsi con le streghe, negli zoo, nei mercati cinesi in cui si vende ancora pene di tigre per illudere maschi impotenti… O la legge o il selvatico, o la città o il bosco, o l’ordine o il caos. Ma è l’aut aut la vera menzogna, siamo schiavi del pensiero dialettico solo da poche centinaia di anni, e il misterioso pendente della Grotta Chauvet ci mostra altri modi possibili della mente.

Il felino che racchiude e sigilla l’unione tra la fertilità femminile e l’esuberanza maschile, come il cerchio che racchiude lo Yin e lo Yang, è il campo in cui i due opposti coabitano, un campo che non porta a una sintesi identitaria, soprattutto un campo che resta pericoloso, poco rassicurante, necessariamente instabile.

In Cina lo Yin è l’essenza del principio femminile ed è simboleggiato da una tigre. La dea della fertilità Kuan Yin è rappresentata a cavallo di una tigre. In Egitto Sekhmet era la dea leontocefala della guerra, e Bastet dalla testa di gatta univa al calore solare le passioni ardenti. In India, Durga, la Madre Terribile, cavalca un leone. In Grecia la dea della fecondità Cibele viaggiava su un carro trainato da leoni.

La scandinava Freya, dea della terra, della libertà e della passione violenta viaggia su un carro trainato da gatti. E il gatto era consacrato ad Artemide. Nel sogno il leone è indice di forze selvagge, indomite, maschili e penetranti, uno spiritus mercurialis, per dirla con Jung, indice di pulsioni sessuali incontrollate, e si potrebbe continuare.

Quello che forse conta trattenere dall’icona della Grotta Chauvet, invece, è che solo nella rinuncia del razionale, nel dialogo con l’istintuale, si possono conciliare gli opposti. In ogni caso, il nostro rapporto col felino ci parla da sempre del difficile gioco con l’alterità, un’alterità che ora ci attrae ora ci spaventa. Censurando il felino, il selvatico, uccidendolo senza sostituirlo con qualcosa di altrettanto potente (che in fin dei conti non esiste), si rischia di cadere nell’unica vera tenebra, la mancanza di scelta.

Testi di riferimento

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(MATTEO MESCHIARI)