Résumé – Dans cette dissertation est exposée une théorie hiérobotanique relative au « Papaver Somniferum » et les stèles anthropomorphes de la Daunia. Monuments considérés par convention comme funéraires, au contraire comportent des données précieuses sur un système hiérocratique organisé, comparable aux grands cultes helléniques. Les stèles sont répertoriées comme des documents essentiels pour les recherches sur l’antique représentation graphique des opiacés, parce qu’elles ont des symboles et des narrations propres à l’usage sacré de la plante psycoactive. Le texte suivant est présenté comme un abrégé des considérations passées et un essai introductif à de nouvelles théories sur lesquelles l’auteur travaille.    

Extrat: Eleusis, Journal of Psychoactive Plants and Compounds, New Series, 2002-2003. 6/7   Pagg. 71-82

pdf  in  italiano estratto da Ipogei, quaderni dell’IISS  “S. Staffa” di Trinitapoli, Dicembre 2007, n.1, pp. 83-92

[nggallery id=66]Une rare iconographie sacrée

L’opium était-il une religion pour les Dauni? (1) En partie oui. Du moins en ce qui concerne le culte de leurs statues, les stèles féminines. C’est ce qui ressort d’une étude que j’ai conduite il y a quelques années sur la symbolique et la sémantique de ces monuments, caractérisés par  des incisions rédigées en un typique langage idéographique (LEONE 1990/1996b). En tant que civilisation prélettrée, celle de Dauni a simplement exprimé sa conceptualité avec des symboles et des scénettes, d’une façon extrêmement généreuse, en nous transmettant une documentation iconographique si  corpulente qu’elle est uniquement comparée à celle du Valcamonica.(2)  Par de rares occasions, les artistes de la Daunia faisaient des représentations sur les vases, en les décorant d’une graphique géométrique très originale et appréciée, mais ils destinèrent la narration à la sculpture sacerdotale. Et c’est grâce à ce chanceux rôle documentaire que les stèles constituent les rares livres de pierres sur lesquels on peut voir le monde Dauni.

Les récits gravés occupent chaque espace disponible entre les habits et les accessoires qui décorent ces monuments. Ils sont de genre varié et se réfèrent à des dizaines d’épisodes,  certains desquels se répétant comme des schémas idéographiques de mythes ou événements décisifs pour la liturgie.  Parmi les scènes, qui sont apparemment facile à lire, on reconnaît des individus qui chassent, pêchent, combattent, voyagent sur des barques, se peignent, discutent, suivent une procession, portent des offrandes, accomplissent des rituels magico-thérapeutiques et peut-être même des initiations. Certaines des ces illustrations ouvrent une nouvelle porte sur la psychopharmacologie méditerranéenne.

Sculptures sacerdotales d’une antique philosophie dualiste

Presque certainement, la signification du récit illustré va outre le lisible et se pousse dans les méandres d’un milieu religieux distinct, remontant à un temps lointain et possédant des connotations nettement ethniques. En considérant le contexte de découverte des objets et des illustrations, on a l’impression de faire face aux fragments d’un système hiérocratique stratifié et bien organisé dans lequel on identifie les rôles des personnages et la signification de leurs actions. L’ensemble apparaît comme un grand culte sacerdotal accompli par divers prélats et adeptes mais centré sur deux figures sacrées principales : une masculine et une féminine. Représentées sur deux stèles et sur une classe particulière de vases en céramique.

Les attributs qui permettent leur identification sont : le pavot pour celles féminines et  l’armure pour celles masculines. Le rôle psycoactif du pavot définit la catégorie féminine, regroupant les monuments les plus nombreux (fig.1). La condition martiale et guerrière définit la catégorie des monuments moins nombreux, celle masculine (fig.2), c´est-à-dire celle du paredro (une figure virile dérivée des stèles anthropomorphes de l’age de Bronze). Dans la religion des  statues stèles  et des statues menhir anthropomorphes, de l’après néolithique, les rôles de l’homme et de la femme personnifiaient sexuellement l’univers dualistique de la philosophie religieuse primitive (LEONE 2000a). L’interprétation de la fonction sacerdotale des stèles a été avancée par l’identification du pivot “magique” dessiné sur les monuments (LEONE 1990, 1995). Comme pour chaque théorie innovatrice, celle-ci aussi a du mal à être acceptée. Dans le milieu académique, elle n’est pas contestée mais n’est également pas proposée avec celle qui circule désormais depuis trente ans, à partir du moment où les stèles furent étudiées par Silvio Ferri.

Malgré sa préparation classique, Ferri n’a jamais fait l’hypothèse que ces monuments soient deux entités sacrées. Il les considérait comme des sculptures tombales, effigies stéréotypées de guerriers et notaires, et il essayait d’expliquer la narration dans un sens funéraire en l’assujettissant toujours au statut de la mort du défunt. Les personnages représentés dans les scènes étaient les « acteurs » qui participaient aux rituels déroulés pendant l’office d’un mort (FERRI 1962/71). Mais sa théorie manque de soutien archéologique et sémiologique. Pour ce qui concerne la découverte, il faut considérer le fait qu’aucune stèle (sur environ 2000 objets retrouvés) n’a jamais été trouvée dans une position clairement funéraire. Tandis que pour la sémiotique, il faut dire que l’archéologie des images enquête dans la structure synthétique de la narration et explique les dessins en se basant sur leurs associations graphiques. Cette méthode a mis en évidence la signification sémantique de la symbolique botanique et a révélé les argumentations sur la thérapeutique, la mantique et l’initiation.

Une symbolique papavérine

Il faut imaginer qu’à l’origine les stèles étaient colorées, recouvertes de scènes, plantées dans la terre (ou plutôt dans le sable) et concentrées en deux ou trois sanctuaires de l’ancienne lagune entre Siponto et Salapia (la plaine située derrière le Golfe de Manfredonia), un des lieux les plus suggestif des Pouilles. Cette ancienne lagune fut le berceau de leur culte, localisé sur des îles entourées de dédales fluviaux parcourables. Les illustrations reflètent bien cet habitat bénit par les dieux.

Comme il a été mentionné, celles-ci forment un couple composé d’un homme, vêtu d’une précieuse armure ciselée complétée d’une épée à la ceinture, de bouclier sur l’épaule et de protège-coeur au centre de la poitrine ; et d’une femme couverte d’un habit somptueusement décoré par de très délicats dessins géométriques, parée de colliers, de grosses broches, de pendentifs, d’amulettes, de gants et de tatouages, et toujours identifiée par deux pendentifs  “oscillum” circulaires (ses attributs de reconnaissance) qui accrochés au niveau de la taille semblent osciller. Ces objets sont le centre de l’interprétation botanique, ils se rapportent d’une façon peu claire à quelques fonctions symboliques du pavot à opium. Ils rappellent indirectement le végétale renversé et déterminent avec exactitude le rôle du personnage féminin représenté sur la pierre. Une sorte de ” Reine des pavots”. L’existence sémantique de cette belle fleur aux couleurs lilas et violette est passée inaperçue jusqu’à présent parce que sa forme est trop schématisée et aussi parce que la culture archéologique conventionnelle n’apprécie pas les interprétations qui traitent de religions fondées sur l’usage des drogues, trop lourdes à accepter. Par conséquent la donnée sémiologique est refusée ou mal interprétée.

Cependant, c’est un fil conducteur qui permet de reconnaître le pavot sur les décorations, sur les vases sphériques caractéristiques avec un bord en entonnoir typiquement Daunis (fig.3), sur les bâtons-sceptres utilisés par la personne médecin comme métaphores pharmacologiques, et sur les voyants cercles-attributs qui à l’origine étaient colorés de rouge et violet foncé. La donnée commune se trouve dans la fidèle représentation graphique de la capsule, et par chance bien lisible dans de nombreux cas : les feuilles le long de la tige, la capsule complète du disque stigmatique, le pédoncule auquel se greffent les pétales à la base de la sphère (fig.4).

Analysons plus en profondeur la question sphérique des “oscillum”. Pour Silvio Ferri,  ils étaient des “oscillum apotropaici” : des cercles magiques de résonance ou des cymbales métalliques “kymbala”, ayant la fonction d’éloigner les mauvais esprits grâce à leur son sinistre. Il ne leur attribuait pas une grande importance, pas même les rares fois où il les confondait avec des grenades (FERRI, Stele Daunie V, 1965 : 148). Pour cette classe de monuments, la centralité symbolique des cercles oscillants est capitale. Il n’existe aucune stèle féminine qui n’ait un attribut de ce genre. Malgré que ceux-ci subirent des réductions de nombre et de dimension, ils ne disparurent jamais. En origine ces attributs étaient grands et détaillés, fournis de ces signes qui en ont permis la correcte identification botanique. Les même qui ont éclairci la fonction d’autres objets similaires et la signification de certaines scènes jusqu’à présent incomprises.

Scènes à fond sacerdotal

Nous pouvons comprendre combien les Dauni connaissaient les effets de l’opium grâce à certaines scènes d’intervention thérapeutiques dans lesquelles l’application du narcotique est suggérée par la présence de malades (ou disciples) qui reçoivent des soins de la part des officiants ou médecins armés de pavots soporifiques comme si ceux-ci étaient des instruments de pouvoir , d’où le “bâton scepter”.

Dans quelques scènes le malade, assis, est avili (fig.5A) ou est troublé (fig.5B). Il est aussi évident que la personne qui lui fait face essaye de l’aider en lui administrant  une boisson. Dans une autre scène d’une simplicité et d’une netteté extraordinaire, un second curandero est en pleine intervention sur le gros orteil d’un malade anesthésié grâce au pavot qu’il serre dans sa main droite (fig.6). Au musée de Manfredonia, où les monuments sont exposés au public, la fiche explicative décrit le récit de cette façon : «Scène de combat ritue ».  Dans le même genre, la scène de la fig.5A a été décrite ainsi : « …la femme au riche manteau… et dont la tresse se termine par un nœud rond  [la capsule de notre pavot] … tend un casque au mort. » (FERRI 1962 :110).

Au lieu d’être seulement considérée comme un moyen de guérison physique, l’application «pharmaceutique » peut prendre un sens plus large : c´est-à-dire, un moyen de guérison métaphorique et magique pendant dans laquelle les prêtres thérapeutes, ou plus vraisemblablement, les prêtresses, vêtues et coiffées comme les stèles féminines, manipulent le végétal et sont déléguées au culte.

Une autre série de stèles, au contraire, fait penser aux rites initiatiques. Le disciple est placé tête en bas par deux thérapeutes qui le tiennent par les pieds. Le fait qu’un d’eux ait un pavot (fig.7A) ou que la tête du disciple soit enfouie sous terre (fig.7B)(3), ou encore qu’il soit soutenu par les pieds grâce à une figure hiératique assise sur un trône (fig.7C), rend plausible une interprétation chamane de l’acte rituel, comparable à « l’abandon du corps ». Il est reconnu que la position renversée, exprimée dans un contexte sacré ou quand elle est associée à une échelle, entre dans la symbolique chamanique du voyage extrasensoriel, de la montée ou de la descente entre le monde supérieur et inférieur. Même les pavots vacillants sont accrochés à l’envers sur la ceinture, peut-être pour symboliser les précieuses semailles papavérines dans le monde souterrain et donc ce monde sacré qui selon l’idéologie Daunis semble être le siège des révélations et le règne de la divination onirique, mais aussi la demeure des esprits savants qui peuvent enseigner.

Un individu en tête à tête avec un esprit est certainement celui gravé sur une stèle extrêmement intéressante (fig.8). Il est représenté pendant qu’il est en entretien avec un chien monstrueux, après avoir bu une potion « psychotrope » (la scène où lui est offerte cette boisson se trouve plus haut). Le lien idéologique entre le pavot soporifique et les Enfers est infranchissable et archétypique. Avec les scènes d’ordre magico-thérapeutique s’énumèrent également celles comportant des individus transportés dans des états de conscience fortement altérés (SMC). Une situation éclatante, en ce sens, est celle dans laquelle un homme est sous SMC et « voyage » suspendu et renversé pendant que deux esprits monstrueux le transportent (Ils sont en présence d’un tiers à l’apparence encore plus épouvantables.) (fig.9).

La présence d’un monstre et d’êtres fantastiques passionne énormément Ferri, qui voyait en eux la manifestation des Enfers aux défunts représentés sur les monuments. Il y aussi des figures hiérophantes qui semblent en transe ou qui ont une attitude « prophétique ». Elles sont sur un trône et parfois en présence d’un adepte au culte du pavot (reconnaissable grâce à sa singulière coiffure : un gros pavot tressé dans les longs cheveux.) ou d’un interlocuteur qui semble attendre une réponse (fig.10). D’autres figures paraissent possédées et jouent d’un instrument ressemblant à une harpe. Elles peuvent être entourées d’oiseaux et gratifiées par des adeptes qui défilant en procession, leur apportent des dons ou transportent des pots en forme de pavot. Ici aussi intervient une précise symbolique et instrumentation chamanique : l’harpe et les volatiles. La première qui ravit et transporte grâce au son, les seconds qui rappellent l’envol et la légèreté typique du psychonaute.

Les faits concentrés sur des besoins ésotériques, comme les états altérés de la conscience qui font voyager dans des rêves peuplés par monstres et ancêtres,  se retrouvent dans des cultes à caractère mystérieux, oraculaire et initiatique. Il est impossible de les ignorer et de ne pas y trouver de parallèles. Parmi les grands cultes sacerdotaux connus et proche de la Daunia (dans le temps et l’espace), il y a ceux de Delphes et d’Eleusis. Pour tous les deux, on suspecte l’utilisation de psycoactifs, bien que finalisés à une « spécialisation » sacerdotale. L’oracle pour Delphes et les initiations pour Eleusis. Ces cultes, qui plus qui moins, étaient soumis à divers tabou. Mais pour le culte des stèles daunis, au contraire, il est prématuré d’en définir la spécialisation et j’estime même qu’il n’y en avait pas qu’une. On peut dire cependant, au moins selon la riche représentation figurative, que le culte n’était pas particulièrement crypté et caché comme ceux grecs. Et c’est justement grâce à cela que l’on reconnaît son primitivisme, son être indigène et hybride à la fois, préclassique et  ancré à des restes d’une Méditerranée antique et matriarcale.

Conclusions

Aux lumières de la découverte hiérbotanique, les monuments montrent les « portraits » d’un couple idolâtré. On voit ce même couple sur certains fragments de vase. Les céramographies le présentaient toujours de la même façon, comme pour évoquer un pacte avec les origines, une hiérogamie des rôles (peut-être de matrice néolithique). L’un face à l’autre pendant qu’ils serrent symboliquement un mystérieux végétal (pas toujours identifiable) (fig.11). Elle est une déesse ou une figure sacrée qui semble donner la plante au guerrier, armé tantôt d’une épée tantôt d’une lance. Elle a toujours un long habit arrivant jusqu’aux pieds, la tête indéfinissable et irréelle, sa poitrine est recouverte d’étranges protubérances et personnifie parfois un végétale.

Elle est bien plantée dans le sol contrairement à l’autre qui semble suspendu, et dans un cas expressif est associée à un pavot géant anthropomorphe (fig.12). Les stèles féminines sont le correspondant de cette figure inconnue, une déesse ou une prophétesse qui peut trouver des références mythologiques plus connues chez nous comme Déméter et Cassandre. L’une est en étroit rapport avec le pavot, l’autre est prophétesse (fille incomprise de Priam.) dont le culte exclusif en Daunia est mentionné par LICOFRONE dans une de ses œuvres écrites à l’époque alexandrine; à peine trois siècles après la disparition des stèles en pierre (Alessandra  vv. 1126-1140). Les vers de l’Alessandra sont extrêmement intéressants pour la théorie sacerdotale et papavérine, mais rapportent à plus tard leur description.

La Déesse mère grecque est la figure sacrée la plus liée aux pavots. Elle est aussi la « déesse de la terre », enracinée dans le monde chtonien, déesse des initiations qui viennent des Enfers, symbolisées par la renaissance qui suit une mort apparente et cathartique. Elle est la lénitrice de la douleur physique et celle qui donna le pavot aux hommes (selon une des nombreuses versions sur la naissance du culte éleusinien.). Le sens de la renaissance initiatique, codifiée dans les Mystères d’Eleusis, est soutenu par un mélange culturel entre les agents psycoactifs du « ciceone », supposé être de nature fongueuse (WASSON et al. 1978). Le pavot aussi, qui dans la question mythologique du « ciceone » passe en second plan, doit avoir eu un rôle essentiel pour le culte de Déméter.

En considérant sa centralité symbolique (MERLIN 1984) a proposé qu l’opium soit le neutralisant des risques d’intoxication d’ergot (claviceps purpurea) – l’hallucinogène contenu dans le « ciceone ». Le débat sur la valeur sémantique des symboles mystérieux d’Eleusis épaissit les significations religieuses du pavot (SAMORINI 2000). Egalement pour le culte daunis, il est a supposé la combinaison entre plusieurs agents psycoactifs qui expliqueraient la phénoménologie comportemental des personnages en proie aux hallucinations. L’étude des stèles, donc, doit être étendue à la chimie, à la religion et la philologie. Il y a encore beaucoup à découvrir à ce propos et c’est pour cela que les travaux sont toujours en cours.

Notes

1 – Population italique de la Daunia qui vécu entre le XI et I siècle ACN. La Daunia correspond à l’actuelle province de Foggia, dans le sud-est d’Italie.

2 – Dans la très connu vallée alpine ont été faites de riches incisions figuratives sur roche,  du Epipaleolithique à l’ère romaine.

3 – Dans ces personnages symboliquement décapités, Ferri voyait des objets. Des  “meules pour la moulure du grain” mues par deux meuniers (FERRI 1962: 107).

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(MARIA LAURA LEONE)    (Traduction par Stefania Zeoli)